La derecha-alternativa o el movimiento neofascista. Todo neologismo se vale en el campo de la postverdad. En Charlottesville no hubo espacio para el umbral mediático de la postverdad, del espectáculo y de la pantalla. Como un glaciar que ha encontrado su límite en las ondas del cambio climático, en Charlottesville no hubo tiempo para el embrujo ni para medias verdades. En esta pequeña ciudad del estado de Virginia se dio el enfrentamiento entre dos verdades con pretensión universal, y por ello antagónicas. El enfrentamiento resultó en la muerte de Heather Heyer, una activista antifascista de 32 años que fue atropellada por un supremacista blanco. La derecha alternativa (alt-right por su nombre mediático) y el neofascismo son dos fenómenos derivados de un solo fenómeno histórico que aún no ha concluido: a saber, el racismo y el pensamiento único del fascismo. Ambos fenómenos se nos presentan hoy día como cuentas históricas aún por cobrar; ambos exacerbados por un individualismo rampante, políticas de expulsión y una desigualdad social promovida por la razón neoliberal y el llamado trickle-down economics.But our concern has to be not fetishizing and giving him [Trump] magical powers, but trying to empower those of us who are willing to fight. We need prophetic fightback, progressive fightback. It’s got to be multiracial, but it’s also got to be critical to capitalism and the empire, along with patriarchy and white supremacy. White supremacy certainly is at the center, but it can’t just be a matter of talking about race isolated from these other very ugly realities.
–Cornel West[1]
La verdad-jurídica moderna, venida a la historia dentro de un paquete con el estampado registrado de “Democracia Constitucional” se topa con el exceso de una constitucionalidad material que la rebasa. Esta es la multiforme constitucionalidad societal en donde se despliegan las dinámicas relaciones de fuerza, los dispositivos de poder, las subjetividades, los procesos de subjetivación, de control y de resistencia que constituyen la materialidad que hacen posible nuestra existencia social (vivible o menos vivible). Charlottesville emerge como esa lucha social que la formalidad y la máscara del constitucionalismo liberal ya no puede encubrir bajo su sagrado manto. En ese límite quedan al descubierto los dos motores políticos-económicos del proyecto moderno del capitalismo y del estado-nación: la propiedad privada y el racismo.
Con Charlottesville, y sus secuelas, surgen varias interrogantes sobre la violencia, las estrategias empleadas por las luchas antisistémicas y la vigencia del ideal de la tolerancia en medio de un Occidente que padece la actual crisis del capitalismo y que ve el resurgimiento de movimientos fascistas y nacionalistas. Una de las secuelas de los actos terroristas en Charlottesville lo protagonizó el capítulo adscrito al estado de Virginia de la Asociación Americana de Derechos Civiles (ACLU por sus siglas en inglés) cuando defendió la aparición pública de la manifestación nazi en la ciudad. Esta posición no es nueva en dicha organización. Desde 1978 la ACLU decidió institucionalmente defender a grupos abiertamente nazis invocando la libertad de expresión estipulada en la Primera Enmienda de la Constitución de los Estados Unidos.
Tras el acto terrorista en Charlottesville, el debate sobre la defensa jurídica a grupos que abiertamente defienden una agenda de odio ha vuelto a la palestra pública. En esta ocasión, la emergencia de grupos fascistas se da en un momento en el cual éstos han logrado estar representados en la misma figura del presidente estadounidense Donald J. Trump, quien ha sido muy parco en repudiar el acto terrorista perpetrado por los supremacistas blancos. El conflicto promete no terminar pues para las próximas semanas se han anunciado manifestaciones fascistas en lugares públicos. Algunos líderes de estas manifestaciones han expresado que recurrirán a la ACLU para solicitar su asistencia legal, a pesar de que sus manifestaciones plantean una amenaza real a la seguridad pública.
Sin embargo, no estoy tan interesado en el debate puramente jurídico enfrascado en dilucidar si estos grupos de odio son acreedores del derecho a la libertad de expresión. Lo que más me interesa de estos atentados no es tanto cuánto nos puede decir del adversario, sino cuánto nos dice respecto a “nosotros”; esto es, el “nosotros” o aquellos – más allá del espectro de la izquierda o los movimientos progresistas – que no nos consideramos fascistas o racistas. Si se fuesen a plantear preguntas de investigación serían las siguientes: ¿Qué dicen las reacciones suscitadas por estos atentados sobre nuestra subjetividad? ¿Cómo se ha construido esa representación del “nosotros” a través de la idea liberal sobre la tolerancia?[2]
De Manhattan a Charlottesville: las dos caras morales del liberalismo
¿Y cómo es que un orgasmo mal tenido es peor que no haber tenido alguno? Se pregunta Isaac, personaje escrito e interpretado por Woody Allen en el filme Manhattan (1979). “Hasta el peor que tuve, estuvo muy bien” remata el personaje. La intervención de Isaac se da un diálogo en el que varios personajes intercambian impresiones sobre una manifestación nazi que se llevaría a cabo en Nueva Jersey. Isaac impone el tema para huir del aprieto que le supone hablar de sus proyectos futuros (o del futuro sin más): “Has anybody read that nazis are going to march in New Jersey, you know? I read this in the newspaper, we should go down there, get some guys together, you know, get some bricks and baseball bats and really explain things to them.” La propuesta de Isaac encuentra una respuesta en su interlocutor: ”There was this devastating satirical piece on that on the op-ed page of the Times. It is devastating”. Isaac responde: ”Well, well, a satirical piece in the Times is one thing, but bricks and baseball bats really gets right to the point”.
Una tercera interlocutora reacciona: ”Oh, but really biting satire is always better than physical force”. Riposta Isaac: ”No, physical force is always better with nazis. Cos it’s hard to satirize a guy with shiny boots.” La mujer le riposta: «Well, you get emotional, I know…». En la culminación de la conversación sobre la movilización nazi, como una especie de imposición, la mujer que intercambia impresiones con Isaac recurre a la versión liberal de la tolerancia: “Ya sé que te pones emocional con este tema en particular”.
El ejercicio de tolerancia de la mujer hacia Isaac no se basa de algún modo en la solidaridad o vinculación amistosa. En todo caso el personaje hace uso de un tipo de tolerancia muy perversa e incluso violenta: el personaje de Allen no es uno más en este diálogo, ¡pues se trata de un personaje judío! ¿Y cómo es que una pieza satírica en el Times es mejor que un buen batazo o ladrillazo a un manifestante fascista? – se pregunta Isaac ante el posicionamiento moral de sus interlocutores quienes predicaban la supremacía del lenguaje escrito ante la aparición en un espacio público de cuerpos fascistas. Isaac no comprende la cortina moral de la tolerancia que impide entender al sujeto fascista (nazi) como sujeto peligroso, o peor, de no entenderlo mínimamente como adversario.
Acto seguido, otra mujer intenta retomar el tema que origina la discusión: los orgasmos. Sucede que Dennis, quien se encontraba en el diálogo, empleaba sus días escribiendo una novela en la cual el protagonista aniquilaba a sus amantes por ocasionarles orgasmos sublimes. Mary, protagonista en el filme interpretada por Diane Keaton, riposta: “God, it’s worst than hostile, it’s aggressive-homicidal. You have to forgive Dennis, he’s Harvard direct from Beverley Hills. It’s Theodore Reich with a touch of Charles Manson.» No es la aparición pública del cuerpo nazi en Nueva Jersey lo que incomoda a Mary, sino el orgasmo perfecto, el cuerpo extasiado, en su punto más sublime, en ese estado en el que se da finalmente ese esperado encuentro con Dios. ¡Nazis sí! ¡Orgasmos no!
Y es este precisamente el clímax de las dos caras del imaginario liberal sobre la tolerancia: realmente su puesta en escena no tiene que ver con un ejercicio de solidaridad, sino que su en su verbalización se constituye como panóptico de censura y dominación de un sujeto sobre un Otro que considera diferente.
Pasando por Duloc: hiper-normatividad, orden y perfección
Si hay un orgasmo que puede catalogarse como médicamente deficiente, quiere decir que el mismo constituye un momento, una sensación, un estado espiritual y corporal que ha sido regulado y normado por el paradigma científico. Se da, en este sentido, una deserotización del cuerpo, del acto sexual, de la vagina, de todo tipo de afectividad. La tolerancia, vista desde el liberalismo, es un poco eso: la deserotización de la afectividad, de la solidaridad y de la amistad entendida como como práctica de libertad – idea que retomo en la parte final del escrito.
La normatividad científica supone que hay orgasmos buenos y otros disfuncionales. A pesar de los cuentos adscritos al liberalismo clásico, éste nunca se ha podido desprender de su afán normativo, tanto en las esfera pública como también privada. Y eso incluye el campo de lo científico desarrollado en la modernidad. El cuerpo, por ejemplo, comienza a ser colonizado por el entramado normativo que supuso la emergencia del saber médico desde el siglo XVII. El desarrollo de este saber fue vital en ordenación geográfica y política que se diera en el origen de las grandes ciudades como también lo fue en el desarrollo moderno de la familia heteronormativa, patriarcal y felizmente ordenada.
Boaventura de Sousa Santos demuestra en su Crítica de la Razón Indolente cómo en las sociedades liberales el discurso sobre la racionalidad del orden logró penetrar en el paradigma científico moderno. Más allá de los avances científicos y la importancia que éstos merecen, desde el punto de vista crítico los paradigmas científicos también son discursos de poder – incluso dogmáticos diría Thomas Kuhn – pues se constituyen en campos normativos que emulan en buena medida la forma-jurídica.
Ahora bien, en una escena de la primera entrega de la franquicia de dibujos animados Shrek (2001), los personajes principales (los héroes) llegan por primera vez a Duloc. Duloc es un reino totalitario, de apariencia muy alemana, que es dirigido por la mano dura del pequeño tirano Lord Farquaad quien se encontraba obsesionado por alcanzar la perfección. En esta escena los héroes son recibidos en Duloc por una cabina de información donde muñecos de madera bailaban y cantaban:
En el pueblo ideal donde hay perfección
Bienvenido acá y nuestras reglas son
En control siempre esté, todos llévense bien
Duloc, el lugar feliz
Pisar césped es nulo
Asear pies y cu…mpliz
Duloc es, Duloc es
Donde vives muy feliz.
Aun en el contexto totalitario de Duloc, subsisten los principios sociales y figuras subjetivas del liberalismo: orden, control, felicidad y – como valor añadido o heredado – la perfección. Y es que ha quedado dentro de la cultura política liberal un inquieto germen fascistoide que nunca pudo superar: la obsesión con la ley y el orden. ¡Nada debe escapar al manto utilitario de la ley y el orden! Y se dirá que el liberalismo, tras promover el individualismo como modo de vida, aboga por mantener la esfera privada (de la vida y los negocios) “libre” de cualquier marco normativo. Cosa que, por ejemplo, Michel Foucault demostró se trata de una falacia, particularmente en sus cursos sobre el Nacimiento de la Biopolítica: aun al margen del Estado subsiste todo un entramado normativo y de poder, históricamente determinado, que incide sobre la producción de subjetividades.
El orgasmo médicamente definido, da en el traste con el modo en que la esfera privada, íntima, de la vida bajo el predominio de la subjetividad liberal, también se ha convertido en un campo enteramente minado de normas. Formas, modos y prácticas concretas de autocensura sobre el cuerpo. Y aún en nuestras sociedades liberales, se van desarrollando esta especie de regímenes mico-fascistas. Lo es, por ejemplo, toda la modalidad de ejercicios extremos, como lo es la creciente popularidad del CrossFit, que se erigen como cultos al individualismo y la competencia mientras promueven pequeños regímenes fascistas autogestionados sobre el cuerpo. El cuerpo pasa a ser un campo enteramente regulado y que debe ser sometido, no a un cuidado de sí cuya fundamentación es ética (en su sentido ontológico) y por ende abocada también al cuidado del Otro, sino que responde a un impulso enteramente segregado e individualista que encuentra eco en gran parte del discurso neoliberal.
La idea de la tolerancia como valor intrínseco del liberalismo moderno lo es precisamente porque parte de la concepción individualista de la ideología burguesa. No creo que todos los valores culturales hegemónicos bajo el capitalismo son creados por el mismo capitalismo. En muchas ocasiones el capital – como la estructura de pillaje que es – subsume, roba, hace suyo y resignifica, no solamente bienes y recursos, sino que también subsume valores culturales, prácticas sociales de producción y subjetividades que le preceden. En este caso, no creo que la idea de tolerancia se haya inventado por la burguesía, pero – como ha indicado el filósofo esloveno Slavoj Žižek– ésta ha procurado por su mistificación (de un modo similar ha sucedido en relación al imaginario sobre la caridad en el contexto capitalista).
Para Žižek, el discurso asociado a la tolerancia liberal asume la siguiente forma: “dejar ser” mientras “yo pueda ser”. Insiste el filósofo que bajo este principio se afirma el individualismo liberal mientras que la tolerancia – la capacidad para soportar al Otro-diferente – no surge de un deseo de solidaridad, sino del impulso individual del “no me jodas, que yo no te jodo”. Si la tolerancia se da motivada como obediencia a este principio, Žižek estima, y concuerdo, en que realmente asistimos a la configuración de una sociedad profundamente antidemocrática.
En fin, la tolerancia, desde la racionalidad liberal, emerge como discurso de dominación. Es decir, se da una especie de juego lingüístico que pretende dominar – mediante el ejercicio de la tolerancia – la palabra y la subjetividad del Otro-diferente. Si se quiere, la figura subjetiva de la tolerancia se erige como un dispositivo de poder que perpetúa las lógicas coloniales en la medida en que su apuesta discursiva promueve una “invención del otro” a quien se le considera bárbaro.[3] Como bien insiste Santiago Castro-Gómez, este imaginario del Otro en parte ha sido producido a través del desarrollo de los textos jurisprudenciales y constitucionales en la modernidad. De esta forma, en el campo de lo jurídico también podemos encontrar ejemplos desde los cuales se traduce la figura liberal de la tolerancia dentro del argot legal. Obergefell v. Hodges (2015) es el caso en que el Tribunal Supremo de Estados Unidos reconoce a las parejas (pues no consideran otro tipo de afectividad amorosa que no sea la que surge de la relación monogámica) del mismo sexo biológico (tampoco considera el concepto de género) el derecho a contraer matrimonio. Particularmente en este caso, se hace gala de una hermenéutica jurídica cuyo marco de referencia emana, ante todo, de la concepción liberal sobre la tolerancia: “Dejar ser mientras no te metas conmigo”. De hecho, he planteado en otro lugar que el fundamento racional para la opinión mayoritaria en este caso se basa principalmente en la noción heteronormativa del Derecho Privado. El Tribunal, desde el paradigma de la tolerancia ha intentado deserotizar, heterosexualizar y normalizar las diversas formas que asume el amor.
Ante el derecho a la libertad de expresión se antepone la ideología racista que niega la misma existencia de un Otro que considera biológicamente peligroso; por eso esa vida debe ser destruida y desaparecida. No estamos en un mismo terreno cuando el adversario niega la posibilidad de siquiera reconocer el derecho a vivir una vida vivible[4] al sujeto que considera inferior: negros, inmigrantes, latinos, refugiados, mujeres, homosexuales. El Derecho queda superado en este contexto, pues nos encontramos en un campo en donde ya no necesariamente aplican las concepciones que reproducen una especie de purgatorio biopolítico como lo son la nuda vida de Giorgio Agamben o el de la necropolítica de Achille Mbembe: el adversario plantea la extinción del cuerpo que considera biológicamente inferior, niega por entero su mero derecho a ser, aparecer y a ocupar un lugar en el mundo.
Llegando a Emancipation Park: la solidaridad como práctica de libertad
Hace apenas unas semanas el gobierno de la ciudad de Charlottesville decidió cambiar el nombre de un emblemático parque público que llevaba el nombre de Robert E. Lee, quien fuera un renombrado general del Ejército de los Estados Confederados que en la Guerra Civil estadounidense defendió la permanencia del régimen esclavista de producción. En la actualidad el parque sigue albergando una estatua en conmemoración al general Lee, la cual es objeto de una disputa legal en la que grupos fascistas se oponen a la intención de la ciudad en remover la misma. El nuevo nombre del parque es Emancipation Park. Inequívocamente una bofetada, right to the point, a la lucha supremacista en preservar físicamente los símbolos que le representan. Emancipación y tolerancia surgen como antónimos en este contexto.
Vuelve a la carga Žižek cuando sugiere que hay que superar el ideario liberal sobre la tolerancia: “The only way out of this debilitating deadlock is for Europe to resuscitate its legacy of radical and universal emancipation.” Siendo la tolerancia sustituida por el valor – en su caso eurocéntrico[5] – de la emancipación, de la libertad. Dirían los aguerridos Zapatistas en el sur de México: la rabia digna – el ¡Basta Ya! – por encima la tolerancia al que oprime. En efecto, el acto terrorista en Charlottesville también plantea el problema de la rabia y la indignación que producen estos acontecimientos en “nosotros”. Al igual que en el caso Zapatista – aunque Žižek los detesta – la rabia digna debe tener un oikos, una organización, una administración, es decir, la rabia digna debe desplegarse en un terreno positivo pues la rabia apegada al odio y al nihilismo es aquella que motiva a nuestros adversarios. El terreno positivo es el terreno de la libertad, de la emancipación, la construcción convivencial de la solidaridad por encima del valor liberal de la tolerancia: “The task is to move beyond mere tolerance of others to a positive emancipatory Leitkultur which can sustain authentic co-existence. Don’t just respect others, offer a common struggle, since our problems today are common” sentencia Žižek.
Más allá el contenido filosófico de la emancipación como imperativo categórico, como lo entiende Žižek, siempre me ha entusiasmado mucho la manera en que Michel Foucault consideró la idea de libertad desde su contenido histórico y sociológico. Sobre todo la manera en que el empleo histórico de formas de opresión generan, a su vez, diversos tipos de resistencia. Una de ellas proviene de la amplia y fluida gama identitaria del movimiento homosexual. Al ser estos cuerpos y subjetividades expulsados de las coordenadas de la normalidad dictadas desde el Derecho y el paradigma científico durante la modernidad, para Foucault los tipos de resistencias que provienen de los cuerpos expulsados son capaces de crear espacios, relacionamientos y prácticas muy concretas y autónomas respecto al poder que les oprime (since our problems today are common). Estas líneas de resistencias, a pesar de que parten de una relación de dominación, son capaces de superar la mera negación a la vez que producen su propio lenguaje. A este tipo de ethos Foucault le llamó prácticas de libertad cuyo fundamento y motivo ontológico se encuentran en el relacionamiento vivo de la solidaridad y la vincularidad política de la amistad que nace de un radical sentido de la igualdad.
Quizás la clave para superar la trampa discursiva de la tolerancia la ofreció Miguel Rodríguez Casellas en una entrevista que me concediera justo cuando aún en el país algunos intentábamos dar con una significación y balance político de la manifestación multitudinaria del pasado 1 de mayo. Por la misma línea de Foucault, me decía Rodríguez Casellas que había que procurar inducir una especie de queering en los movimientos que enfrentan el poder: “Creo que mientras se revoluciona el proyecto político [del Estado], hay que revolucionar también nuestro imaginario personal y social […]. [Debemos] rescatar otras figuras más flexibles de nuestra convivencia que curiosamente existe, quizás, en nuestros sectores con menos ventajas, que han tenido que moler vidrio y organizarse y seguir siendo funcionales dentro de la disfuncionalidad que le ha tocado vivir. Y también está en la cultura queer y cualquier persona que ha tenido que presentarse a un mundo creado para una mirada heterosexual y con todos los prejuicios y violencias que eso [implica]. Desde esos lugares de marginación [se] dan las claves de cómo se pueden usar registros emocionales, afectivos y sociales que de alguna manera fomentan convivencia, tejido social, unidad y afecto solidario”.
Ser intolerantes ante la intolerancia. Intolerar la tolerancia. Intolerar el poder que niega y oprime nuestra humanidad. El mejor elogio a la intolerancia se da desde ese devenir-queer y la potenciación de las prácticas de solidaridad que se encuentran en el resguardo de nuestras aguerridas, y a veces cansadas pero siempre presentes, resistencias. Provengan éstas de cuerpos estudiantiles, expulsados, refugiados, transexuados o del cuerpo irreverente del negro y la negra que ocupa las calles gritando Black Lives Matter!
[1] Cornel West en entrevista realizada por Amy Goodman. Terror in Charlottesville, Part 2: Cornel West, Rev. Traci Blackmon & BLM Activist Jalane Schmidt (14/08/2017). Democracy Now.
[2] En el momento que me encuentro escribiendo no ignoro lo sucedido en la ciudad de Barcelona.
[3] Le debo este concepto a Santiago Castro-Gómez (2000) Ciencias sociales, violencia epistémica y el problema de la «invención del otro». En el libro: La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas. Edgardo Lander (comp.) CLACSO: Buenos Aires.
[4] El concepto lo utiliza Judith Butler (2017) Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría performativa de la asamblea. Paidós Básica: Barcelona.
[5] La aclaración al eurocentrismo de Žižek no está demás: en el ámbito latinoamericano se han dado versiones más radicales y convivenciales de prácticas emancipatorias que han emanado de diversa culturas, comunidades y movimientos sociales.