¿Es posible el transfeminismo?
Las categorías de identidad como etiquetas normativas
En este ensayo me enfocaré en unas tensiones que surgen entre el movimiento feminista que critica la ilusión del binomio biológico hombre y mujer como la plataforma de la opresión, y discute las implicaciones ético-políticas del sexo-género como categoría que define relaciones opresivas; y el movimiento trans que defiende un tipo de “libertad de expresión de género” basada en un concepto de autonomía individual que no incluye una crítica ético-política de las categorías sexo-género. La tensión se ve más claramente en los casos en los cuales el activismo trans lucha a favor de operaciones quirúrgicas de cambio de sexo, ya que esas operaciones contribuyen a mantener el binomio hombre-mujer y por lo tanto son problemáticas desde el punto de vista feminista. Concluiré que es poco probable que el feminismo pueda aliarse con esas operaciones dentro de la institución médica. Analizo si es posible defender operaciones de modificaciones corporales que incluyan cambios en características de sexo-género que definen identidad por otras razones, siempre y cuando no contribuyan a la opresión de los seres con estatuto moral.El movimiento trans y el movimiento feminista tienen en común el poner en duda el concepto del sexo como categoría biológica fija. Tanto biólogas como Anne Fausto-Sterling, y filósofas como Marilyn Frye, han argumentado que la división de dos sexos no tiene base biológica clara sino que es un continuo genético-biológico complicado.1 En casos de intersexualidad, por ejemplo, la medicina se ha encargado de dividir el mundo en dos sexos biológicos fijos a base de operaciones y tratamientos hormonales. Como la base biológica para divisiones de sexo parece no poder sostenerse empíricamente, algunas feministas argumentan que hemos creado una ficción de roles de género para apoyar la ilusión de una división biológica fija. Entonces se puede hablar de sexo-género como una sola categoría que incluye las categorías ‘hombre’ y ‘mujer’. Algunas feministas han adoptado la categoría de ‘mujer’ como un concepto de “family-resemblance” (“semejanza-familiar”) al estilo del filósofo Ludwig Wittgenstein, bajo el cual no hay una característica esencial que defina ‘mujer’ sino más bien una red de similitudes. Hale argumenta que la categoría mujer tiene trece características de las cuales ninguna es ni suficiente ni necesaria para ser mujer. Por ejemplo, hay características biológicas, como no tener pene, pero también sociales, como comportarse de maneras que en conjunto produzcan la categorización de ´mujer´ de manera no ambigua y constante en las personas con quienes se interactúa, sin que esas personas se percaten de que te pusieron en una categoría.2 En ese análisis, algunas lesbianas son mujeres, otras no, y en cuanto a otras no podemos ni siquiera saber. De ahora en adelante utilizaré el concepto sexo-género de esta forma.
Este análisis tiene la implicación de que las categorías de sexo-género como gay, transexual, queer, transgénero, etc., no son fundamentalmente diferentes a las categorías hombre o mujer: todas se pueden ver como conceptos de semejanza-familiar de características corporales y comportamientos sociales. Algunas filósofas las han descrito como identidades que requieren mantenimiento constante; ya sea si naciste con ellas o si las escogiste. Entonces, propongo que las categorías de sexo-género se pueden entender como categorías que definen modos de comportamiento e interacción con los demás. Y entre otras cosas, definen reglas éticas: o sea, dictan “cómo debo tratar a los demás” y “cómo los demás me deben tratar a mí”. Esto tiene varias implicaciones. Primero, aunque las categorías no sean fundamentalmente diferentes en cuanto a si naciste con ellas o las escogiste, las personas en las diferentes categorías tienen experiencias diferentes en lo que viven en su relación con los demás. El feminismo argumenta, por ejemplo, que ciertas formas de masculinidad implican tratar a las mujeres de maneras moralmente problemáticas y que ciertas formas de feminidad implican dejarse tratar de maneras moralmente problemáticas. Entonces se puede entender el argumento feminista de que el sexo-género es una institución sexual-política normativa al estilo del filósofo John Rawls: prácticas guiadas por un sistema de reglas que especifican que ciertas acciones son prohibidas y otras son permisibles, y asignan responsabilidad y culpa a los participantes por violaciones a las reglas.3
Las categorías de sexo-género se pueden entender como instituciones porque incluyen prácticas que regulan el comportamiento y distribuyen poder entre los seres humanos. Entonces, el género también se puede entender como una identidad que determina (y le deja saber a los demás) el tipo de opresión que uno ha vivido o no ha vivido. Algunas filósofas piensan que solamente habiendo experimentado la opresión se puede verdaderamente entender la opresión. Si esto es cierto, entonces el sexo-género es un indicador epistemológico del tipo de opresión que uno es capaz de entender. Por ejemplo, algunos argumentan que una persona blanca en Alabama no puede entender la opresión diaria bajo la cual vive una persona negra; o que un hombre no puede entender la institución opresiva de la violación, porque no tiene la experiencia vivida de regular el comportamiento diario por el miedo constante a una posible violación (y un posible embarazo), o de hacer planes de vida a largo plazo, cómo a qué horas estudiar o qué carrera escoger, tomando en cuenta planes para evitar la violación. La filósofa Claudia Card argumenta, además, que el oprimido tiene una postura epistemológica superior en cuanto no solo entiende su experiencia porque la ha vivido sino que también tiene que conocer el mundo del opresor como técnica de supervivencia.4 Por ejemplo, el esclavo que no entiende la experiencia de vida de su amo y no la toma en cuenta, corre el riesgo de ser asesinado en cualquier momento, por ejemplo, porque el amo está de mal humor. En el Puerto Rico actual, se puede dar el mismo tipo de argumento en la institución del matrimonio heterosexual: una mujer casada tiene que poder entender y navegar la experiencia vivida de su esposo, o corre el riesgo constante de morir. Pero el opresor tiene el privilegio de ser indiferente. Su vida no corre riesgo ni peligro a manos del oprimido, y no tiene que entender la experiencia del oprimido ni acomodarse a ese mundo para sobrevivir. En ese sentido las categorías de sexo-género bajo las cuales uno ha vivido proveen cierto tipo de información epistemológica.
Esto tiene implicaciones para la solidaridad entre sexo-géneros. Por ejemplo, algunas feministas argumentan que hay una diferencia significativa entre una persona que nació mujer y una persona que nació hombre y tuvo un cambio de sexo, y que esta diferencia tiene importancia en términos de la posibilidad de solidaridad entre los movimientos trans y feminista. Y bajo este análisis la hay, la opresión que experimentó una persona nacida mujer es diferente, porque la opresión depende del sexo-género de presentación ante los demás. Esta tensión se materializa cuando se quiere excluir a un grupo trans de ciertos espacios feministas. Pero yo no creo que el género sea único o decisivo en este tipo de argumento. Es posible argumentar que los hombres pueden ser solidarios en movimientos anti-violación y pro-derechos reproductivos; y es posible argumentar que hasta las personas nacidas mujeres no deberían estar presentes en grupos de apoyo de sobrevivientes de violación si no han sido violadas. La experiencia importa para entender la opresión del otro, pero no determina la capacidad de solidaridad.
A base de estos argumentos, tenemos razones para pensar que las categorías sexo-género proveen información ética (dictan reglas de conducta y distribuyen poder, recompensa, y castigo) e información epistemológica (determinan lo que puedo entender por mi experiencia vivida como oprimido o como opresor). Vamos ahora a un breve análisis de las operaciones de cambio de sexo físico y el feminismo.
En términos de las operaciones de cambio de sexo, algunas personas trans dicen “estar en el cuerpo equivocado” o “siempre haber sido del sexo opuesto” y es importante tomar su testimonio en serio. La filósofa Christine Overall pregunta: Cuando una persona cambia de sexo, ¿qué se queda igual y qué cambia?5 Overall rechaza la idea de que el sexo es algo que no cambia con la operación. O sea, ella rechaza la creencia de algunos de que la operación no cambia el sexo sino que esconde el sexo que uno es de verdad. Por ejemplo, cuando dicen de una mujer trans en realidad es un hombre. Porque aceptar esto sería concluir que las personas trans tienen un auto-engaño severo. Pero ella también rechaza la explicación de algunos trans de que la operación revela el sexo que siempre han sido de verdad. Ambas explicaciones ven el sexo/género como algo fijo e incambiable y son problemáticos desde el punto de vista feminista. Ella argumenta que esa postura también depende de una división cuerpo-mente en la cual o el cuerpo tiene el sexo verdadero y la mente no (en la primera explicación) o la mente tiene el sexo verdadero y el cuerpo no (en la segunda) y hay que “parear” la mente y el cuerpo. (En ambos casos, la operación no cambia realmente el sexo que uno es antes y algunos filósofos se preguntan para qué entonces les hace falta la operación.) Overall propone que las transiciones de sexo sí cambian el sexo que uno era antes.
Tomando el argumento del principio del ensayo -que en términos de sexo-género no hay una diferencia fundamental entre las categorías mujer, hombre, trans, queer, etc.- Overall argumenta que las transiciones de sexo son similares a otras alteraciones de identidad profundas que cambian la vida (“life-changing alterations”) como dejar o adoptar una religión, convertirse en madre o emigrar a un nuevo país. Ella dice que el cambio de sexo es análogo a “other life-changing and life-enhancing aspirations for personal transformation and self-realization….some goals and aspirations are deeply felt and of central value to particular individuals, and it is those goals and aspirations that provide the dominant drives of the individual” (Overall 2009, 19). El ser madre puede ser una de esas metas –ya sea una identidad adquirida biológicamente por parir o socialmente por adopción– y requiere esfuerzo y mantenimiento; una tiene que constantemente sostener la identidad cuidando y criando a los hijos (por ejemplo, la que da los hijos en adopción no sostiene su identidad de madre). El sexo-género es similar, tanto los cisgénero como los trans tienen que constantemente mantener su identidad con prácticas disciplinarias diarias (como afeitarse, maquillarse, tener el pelo largo) o con procedimientos médicos para alterar características sexuales de sus cuerpos (como aumento de senos, “reconstrucción vaginal”, terapias hormonales). El cambio de sexo-género sería uno de varios cambios profundos de identidad escogido y mantenido que cambia tu vida de maneras fundamentales. La postura de Overall me parece convincente y es compatible con mi análisis de que esas categorías lo que hacen es darle a los demás reglas éticas (de cómo tratar a una persona) y darle a la persona una cierta experiencia de opresión vivida. Ambas cosas cambiarían al cambiar el sexo-género de presentación, la religión, al volverse madre, o al irse a vivir a otro país.
Pero la propuesta de Overall es criticada porque no puede explicar las experiencias de las personas trans que dicen que siempre se han sentido “del otro sexo” y que la transición física por fin les dio una identidad que “parea” su verdadero ser. Si la transición es como otros cambios profundos de identidad en la vida, dicen, sería extraño decir “yo siempre fui una madre” si una no tenía hijos o “yo siempre fui una budista” si una era católica. Overall provee la posible explicación de que, como el deseo de cambio siempre ha estado ahí, el decir “siempre he sido una mujer” se interpreta bajo las circunstancias como una identidad diferente que siempre se ha tenido aunque no se tenga realmente hasta la transición física. Esta propuesta es interesante. Sería compatible con mi postura, ya que la persona que nació con un sexo-género masculino no puede sentir la opresión vivida “como mujer” y por lo tanto no puede decir en ese aspecto que “siempre fue mujer”. Puede sentir la opresión como “hombre que se siente mujer” o “que desea ser mujer” o “que es afeminado”, pero no como categoría bajo la institución opresiva de sexo-género mujer (por ejemplo, no vive bajo el miedo constante a un embarazo y sus consecuencias para la vida). La propuesta de Overall explicaría este fenómeno de no poder vivir la opresión del otro sexo como tal, ya que uno no es, de hecho, realmente de otro sexo ante los demás. Por supuesto, una mujer trans tampoco puede vivir la opresión “como mujer” a menos que nadie en ningún contexto la pueda identificar como trans mujer, que constituye otro tipo de opresión.
Me parece interesante la preocupación tan profunda de aceptar sin crítica el testimonio de quienes dicen “siempre he sido un hombre atrapado en un cuerpo de mujer” o viceversa, mientras que se argumenta que sería bien extraño que una persona dijera “soy una persona blanca atrapada en un cuerpo de negro” o una persona que por fin tiene hijos dijera “siempre he sido madre” o “soy una persona de tres extremidades atrapada en un cuerpo de cuatro”. Las operaciones de cambio de sexo se han comparado hace mucho con las operaciones de personas que desean amputarse extremidades saludables porque dicen que están “atrapados en el cuerpo erróneo” y que en realidad son “amputees” o que siempre han sido personas “con tres extremidades”.6 Esas personas viven con la identidad de personas con la discapacidad que ellas desean. Antes conocidos como “wannabes”, ahora algunas de estas personas se ponen la etiqueta “transabled” (“trans-capacitados”). Hay personas que hasta desean que les corten la espina dorsal para ser personas en una silla de ruedas.7 Esas personas argumentan, al igual que quienes quieren cambiar su sexo dentro de la institución médica, que están atrapadas en el cuerpo equivocado y que siempre han tenido la otra identidad como su identidad real. Y así como a los trans se les ha puesto la etiqueta médica de “Gender Identity Disorder”, a estas personas se les ha puesto la etiqueta médica de “Body Integrity Identity Disorder” (BIID). Para las personas que oyen esto y piensan que es una locura, piensen que para muchas personas las declaraciones de cambio de sexo se oyen igual de locas. Ambos son cuerpos saludables. Ambas identidades (de género y de discapacidad) son fundamentales para relacionarse con los demás y para la opresión vivida. Ambas requieren cirugías y tratamientos drásticos (las de cambio de sexo más que las otras, de hecho). Y ambos grupos usualmente dicen sentir eso desde niños, y son evaluados por los psicólogos y declarados psicológicamente saludables y legalmente competentes. ¿Por qué pensar que unos testimonios son más extraños que otros o tomar unos en serio y otros no? ¿Es simplemente porque algunos ahora nos parecen más familiares que otros?
No me parece que los testimonios son tan distintos como parecen. Aunque ya estamos acostumbrados a oír “siempre he sido del otro sexo”, se oye a personas que dicen “yo siempre fui madre” cuando por fin tienen hijos. De hecho, se oye que otras personas dicen “ella siempre fue mamá” o “ella por fin llegó a su verdadera identidad siendo mamá”. Tal vez suena extraño ahora porque no es común. Lo mismo podría pasar con una ideología que define identidad, como la religión o el feminismo. Hay mujeres que dicen “yo siempre fui feminista y cuando encontré el movimiento entendí lo que yo era”. Pensaría que debemos tomar en serio los testimonios de todas estas personas o de ninguna. Si las categorías sexo-género son instituciones que definen reglas de comportamiento, entonces uno podría comportarse como si tuviera esas identidades aunque no las tenga realmente y aunque otros no se comporten hacia uno como si uno las tuviera. Pero decir que unos testimonios suenan extraños y otros no, no me parece un buen argumento para diferenciarlos.
Una crítica feminista que piense que el binomio hombre-mujer es la base de estas categorías de identidad opresivas de sexo-género rechazaría a primera instancia cualquier proceso quirúrgico que perpetúe el binomio, ya sea para lidiar con la intersexualidad como para cambiar el sexo. Igualmente, el feminismo critica otras cirugías electivas como procesos médicos que normalizan cuerpos y perpetúan la opresión. El argumento de autonomía desde un punto de vista feminista toma en cuenta la opresión y problematiza la noción de autonomía como simple expresión de libertad individual. Por ejemplo, el feminismo ha exhortado a las mujeres a amar sus cuerpos como son y a resistir el mercado que dice que los cuerpos de las mujeres (y ahora también de los hombres en cierto grado) deben ser diferentes. El feminismo pone en duda que todas las modificaciones corporales que parecen deseadas “lo hago para mí” sean verdaderamente autónomas, y se da a la tarea de analizar cuáles lo son y cuáles no. Por ejemplo, tenemos razones para sospechar de todas las modificaciones corporales que normalicen cuerpos. O sea, que coincidan con las exigencias del mercado y con la versión de “belleza o salud” del momento; como cambios de aumento o reducción de senos, liposucción, o tratamientos o cirugías faciales para verse más joven. Mientras que interesantemente, las modificaciones que van en contra de los estereotipos de belleza o el mercado, como ponerse cuernos o reducirse extremidades saludables, son menos sospechosas. En cuanto a las operaciones de cambio de sexo, la filósofa Sandra Bartky, por ejemplo, sugiere que como solamente tenemos dos modelos éticamente aceptados de sexo-género para generar identidades, no sabríamos ni qué querríamos ni cómo seríamos con más modelos, y tenemos razones para sospechar que tal vez esos deseos no son realmente autónomos.8
De todos modos, si el deseo se puede juzgar como realmente autónomo, entonces no debería estar bajo el control de la medicina. En el modelo médico se crea una patología del deseo trans para justificar una intervención. Como no pienso que estudiar medicina justifique que un ciudadano pueda imponer su autonomía sobre otro, estoy en contra de crear una patología como “Gender Identity Disorder” y permitir operaciones de cambio de sexo solo a esas personas que puedan normalizar sus discursos de experiencia vivida lo suficiente como para que los médicos los juzguen con esa patología. Si, como propone Overall, los cambios de sexo son como otros cambios muy grandes de identidad y de vida (como ser madre o cambiar de religión) entonces no son patologías que se deban regular con la medicina. Si las operaciones se justifican con reclamos de respeto a la autonomía individual, la institución de la medicina no debería controlar al individuo. Vertientes del trans que apoyen ceder la autonomía individual a la institución médica siempre son sospechosas desde el punto de vista feminista.
Pero hay vertientes del activismo transexual que no se limitan al binario de sexo-género y argumentan que existen otras posibilidades más allá de los dos cuerpos. Estas vertientes son más compatibles con los movimientos feministas. Este tipo de discusión formaría parte del debate general en bioética sobre la “mejora humana” o “trans-humanismo” (dependiendo de cómo se defina) con cirugías electivas, tratamientos, o ingeniería genética. Cuando el activismo trans se sitúa dentro de ese debate entonces podemos analizar las operaciones de cambio de sexo-género como uno de muchos tipos de modificaciones corporales posibles -dependiendo de la tecnología del momento y la imaginación- para los cambios fundamentales de identidad que se quieran hacer autónomamente.
No creo que el feminismo se pueda aliar cómodamente con operaciones de cambio de sexo dentro del binario por razones de “sentirse del otro sexo y sufrimiento psicológico” ya que estas operaciones contribuyen a perpetuar el sexismo. Pero la sugerencia de fomentar una pluralidad de sexo-géneros es compatible con el feminismo y tal vez ayudaría a resistir un poco la opresión sexista, aunque no creo que resolvería todo el problema. La tendencia es a colocar la categoría “hombre” en comparación a todas las demás categorías como “mujer, intersexual, trans, queer, etc.” Como analogía pensemos que hay diferentes colores de piel (“razas”) y esto no ha disminuido el racismo, ya que usualmente se considera una categoría superior y todas las demás se comparan a esa. Por ejemplo, en Estados Unidos se habla de los “blancos” y de “las personas de color”, y las distintas categorías de personas de color no importan ya que todas están simplemente en oposición a la categoría del blanco. Las categorías tienen un propósito normativo de dividir el mundo éticamente entre un sexo o una raza opresora y todas las demás oprimidas. De hecho, la categoría “humano” es problemática de una manera similar. Con la creación de quimeras -seres que tienen una mezcla de ADN humano y no-humano- la categoría ´humano´ no parece explicar una realidad de una división biológica fija entre las especies, más bien se usa para tratar de hacer una división moral. Se ha colocado la categoría “humano” en oposición a todas las demás categorías de especies, que son muchas y variadas. La categoría “humano” se parece a la categoría “hombre” en términos de intentar definir una categoría de superioridad moral. Si estás en la categoría humano, implica que deben darte cierto tipo de tratamiento moral, como no cazarte o comerte; si estás bajo la categoría no humano, podemos éticamente cazarte o comerte. Si no podemos situarte en una categoría particular, que es la preocupación actual con la creación de quimeras, tenemos una confusión moral. Las regulaciones de la investigación biomédica que prohíben la creación de quimeras con primates parecen surgir precisamente del miedo a mezclar la supuesta división moral humano versus no-humano.9 Igualmente podemos explicar por qué los trans que promueven una pluralidad de género generan tanta preocupación: si no tenemos la ilusión de poder ponerte en una categoría de sexo-género, no sabemos cómo debemos tratarte en nuestro repertorio moral, que no incluye una categoría moral inclusiva entre seres humanos (ya que dividimos por raza, por clase social, por orientación sexual, por religión) excepto en oposición a una categoría moral ‘no-humano’. Por lo tanto, si crear varios sexo-géneros promueve re-pensar una categoría moral de ´humano´ entre seres humanos y no solamente en oposición con ‘no-humano´, tal vez ayudarían los movimientos de liberación.
Para concluir, creo que tenemos buenas razones para apoyar una pluralidad de modificaciones corporales que cambian identidad, incluyendo cambios de sexo-género. Por ejemplo, algunos bioeticistas argumentan que se debería usar la biotecnología para crear el mayor número de sexos-géneros posibles para aumentar la diversidad de la experiencia humana.10 El súper poder de parir y lactar son experiencias que muchos desean tener, y se está usando la tecnología para que esas experiencias la puedan tener varios sexo-géneros a través del trasplante de úteros. También podemos tener una gran variedad de modificaciones corporales de sexo-género para aumentar las posibles experiencias sexuales. Me parece, además, que ya no hay un límite que sea de “experiencia humana como tal” y que la diversidad de experiencia se puede fomentar aumentando la diversidad de seres mediante la mezcla de especies. Podemos crear humanos que vuelen o que respiren debajo del agua y aumentar la diversidad de experiencias vividas.
¿Debemos eliminar las categorías si solamente sirven un propósito normativo opresivo? ¿Para qué tenemos que identificarnos como hombre, mujer, lesbiana, gay, transexual, transgénero, queer, humano? ¿De qué van a servir las categorías cuando tengamos “post-primates” que piensan, hablan, y viven como nosotros, y “post-humanos” viviendo con las comunidades de delfines? Tal vez fomentar la diversidad de experiencias que constituyen la identidad también serviría para desestabilizar las divisiones por categorías que perpetúan la opresión. La biotecnología se puede usar para fomentar lo que el filósofo John Stuart Mill llama los “experimentos en vivir” (“experiments in living”).11 Mill argumenta que el respeto de la autonomía y la libertad individual es crucial porque no sabemos cuáles formas de vivir son buenas para los humanos, y las diversas formas de vivir nos dejan ver los diferentes tipos de buenas vidas posibles. Se podría argumentar que gracias a la biotecnología estos experimentos de vida ya no están limitados a un sexo-género o a una especie, sino que ahora los experimentos son más interesantes y si tenemos la capacidad tecnológica y libre acceso a las tecnologías (fuera del control de la institución médica que sirve para normalizar) la imaginación es el límite de los “experimentos en vivir” para los nuevos seres que seremos.
- Anne Fausto-Sterling. 2000. Sexing the Body: Gender Politics and the Construction of Sexuality. Perseus Book Group. [↩]
- Jacob Hale. 1996. “Are Lesbians Women?” Hypatia. Vol.11 No.2. [↩]
- John Rawls. A Theory of Justice. Belknap Press. 1999. [↩]
- Claudia Card. 1996. The Unnatural Lottery: Character and Moral Luck. Temple University Press. [↩]
- Christine Overall. 2009. “Sex/gender Transitions and Life-Changing Aspirations”, in You’ve Changed: Sex Reassignment and Personal Identity, Laurie Shrage (ed.), Oxford University Press. [↩]
- Esta condición salió a la luz pública con el artículo “A New Way to Be Mad” del filósofo Carl Elliott en el The Atlantic (2000). Ahora hay varios ensayos filosóficos sobre la ética de las amputaciones voluntarias (entre otras cirugías electivas). [↩]
- Daily Mail Online. http://www.dailymail.co.uk/news/article-2366260/Body-Integrity-Identity-Disorder-Chloe-Jennings-White-58-disown-legs.html [↩]
- Sandra Lee Bartky. 1998. “Skin Deep: Femininity as a Disciplinary Regime”. Daring to Be Good: Essays in Feminist Ethico-Politics. Bat-Ami Bar On & Ann Ferguson (eds). [↩]
- Robert Streiffer. 2005. “At the Edge of Humanity: Human Stem Cells, Chimeras, and Moral Status”. Kennedy Institute of Ethics Journal. Vol.15 No. 4. [↩]
- Rob Sparrow. 2010. “Should Human Beings Have Sex? Sexual Dimorphism and Human Enhancement”. The American Journal of Bioethics. Vol.10 No.7. [↩]
- John Stuart Mill. 1859. On Liberty. http://www.gutenberg.org/files/34901/34901-h/34901-h.htm [↩]