“Espejismos de progreso”: Barack Obama en México y las relaciones entre EEUU y América Latina
Ocho décadas antes, este discurso político fue articulado de manera explícita por otro presidente demócrata, Franklin D. Roosevelt, con la intención de retraer—sin disolver del todo—la presencia militar de EEUU en América Latina: “En el área de la política global, dirigiré esta nación desde la política del buen vecino—el vecino que, al respetarse completamente a sí mismo, respeta los derechos de los demás”. Sin duda, el análisis del (in)cumplimiento de esta visión por parte del gobierno estadounidense, y el estudio de sus secuelas en la historia global, es una labor necesaria, especialmente desde una perspectiva contemporánea.
Pero las palabras de Roosevelt nos invitan igualmente a pensar la posibilidad de integrar las esferas éticas y políticas, desde el respeto hacia el otro. Al acercarnos de este modo a las palabras de Roosevelt, nos confrontamos con el siguiente dilema: ¿qué significa respetar al vecino? ¿implica esta noción lo que Édouard Glissant llama “la opacidad reconocida del otro” en El discurso antillano? ¿o supone sencillamente la imposición totalizante del yo—en este caso el yo estadounidense—sobre el otro, desde una moral unívoca?
En el caso de Obama, su visita concernía la preservación de los lazos de “amistad” con sus vecinos latinoamericanos. En el discurso que ofreció el 3 de mayo en el Museo Nacional de Antropología en México D.F., Obama interpeló continuamente al público como “amigos”, reafirmando la “amistad” que compartía EEUU con México. En términos económicos, esta frágil amistad se remonta al acuerdo de libre comercio (NAFTA), que sigue produciendo dolores de cabeza en EEUU y en América Latina por sus repercusiones negativas en el mundo laboral. Ante el aparente desgaste de la autoridad de EEUU en el hemisferio, y el fortalecimiento de las relaciones entre los países latinoamericanos, la visita de Obama reafirmó, al menos a nivel simbólico, el papel protagónico de EEUU dentro del escenario latinoamericano.
Por ejemplo, el discurso concluye con Obama exhortando a sus “amigos” a que “siempre recuerden que su socio mayor—aquella nación que les celebra el éxito más que nadie—es su vecino más cercano y su amigo más fuerte, los Estados Unidos de América”. Por un lado, Obama utiliza el lenguaje de los negocios (“socio”, «éxito”), enfatizando así la función económica que desempeña Estados Unidos en América Latina. De este modo, los poderes del capital estadounidense dan origen a la idea del vecino y el amigo, a la amistad como una lógica económica—una amistad con intereses. En esta visión “interesada” de la amistad, el amigo estadounidense se define desde el valor de la fortaleza, es decir, el poderío de la nación estadounidense, un poder que no se limita exclusivamente al mundo del mercado “libre”.
El viaje de Obama forma parte de una larga genealogía de viajes y miradas, tanto simbólicas como materiales, que han ido construyendo y reconstruyendo la puntiaguda historia de las relaciones entre EEUU y América Latina. La política de la mirada estadounidense se contempla ya en el siglo XIX, especialmente a partir de la doctrina del Destino Manifiesto, en la que se declara bano sólo la superioridad cultural, sino la autoridad patriarcal de EEUU sobre los países latinoamericanos: “América para los americanos”, decía el presidente James Monroe en 1823. Este discurso fue puesto en acción en un sinnúmero de intervenciones económicas y políticas, incluyendola invasión de Nicaragua en 1856, ylas propuestas de compra y anexión de diversos territorios en el Caribe (vale recordar que miembros de las propias élite antillanas apoyaron a veces estas gestiones, como es el caso del movimiento anexionista revolucionario cubano, que durante la década del 1850 se dedicó a promover la unión con EEUU desde distintos periódicos y espacios públicos en Nueva York y Nueva Orleans).
Estas prácticas discursivas repercutieron simultáneamente en cómo las élites latinoamericanas imaginaron la región. Se fue constituyendo de esta manera una identificación regional, en oposición a la amenaza del“tigre del Norte” al que alude Martí en “Nuestra América” (1892), y en diálogo con el sueño bolivariano de una república americana, y con la construcción de una identidad latinoamericana (irónicamente, la ideade América Latina tiene sus inicios en la obra del político francés Michel Chévalier, quien la utilizó para justificar la intervención económica y política de Francia en las tierras de sus “hermanos” latinos, especialmente en México).
El llamado martiano a la unidad latinoamericana se dirigía en específico contra el discurso panamericanista del político estadounidense James G. Blaine, quien, como secretario de estado bajo la presidencia de Benjamin Harrison,organizó el Primer Congreso Panamericano con el fin de establecer acuerdos de “reciprocidad” económica con América Latina. Entre 1889 y 1890, el Congreso Panamericano reunió a diplomáticos de dieciséis naciones latinoamericanasen Washington D.C. y, a través de un extravagante recorrido en tren por todo el país, éstos presenciaron la modernidad de EEUU como un espectáculo delujos y mercancías, como una exhibición del potencial del capital estadounidense.Según Martí, quien desacreditó el congreso en sus crónicas periodísticas, la modernidad que Blaine les prometía a sus vecinos latinoamericanos representaba un “espejismo de progreso, excusable solo en mente aldeana”.
Subvirtiendo los valores de la modernidad hegemónica, Martí resignificaba asíel sueño estadounidense como una visión provincial. En la perspectiva martiana, que sería retomada de distintos modos en el siglo pasado y en éste,la modernidad latinoamericana equivale a una “segunda independencia”, entendida comola consolidación de lasoberanía económica y política, en contrapunto con la autonomía cultural (la posibilidad de realizar esta “independencia”, sin recaer en mitos esencialistas sobre las culturas latinoamericanas, o en ficciones paternalistas sobre el subalterno, permanece abierta, aunque bajo un signo de interrogación).
En el discurso de Obama reaparece el sueño de la modernidad que Martí critica en sus crónicas: se alude a la irrupción de un “nuevo México”, un proyecto en ciernes construido por medio del progreso económico y la democracia (por supuesto, está por verse si el regreso del PRI al poder representaalgún tipo de apertura democrática). Según Obama, la promesa de un nuevo México se consumaráal dejar en el pasado aquellas“posturas viejas que pueden asfixiar el progreso”. Estas posturas anti-modernasse identifican con elementos dentro de la sociedad estadounidense y la mexicana: en el primer caso, el “deseo de amurallarnos fuera del mundo”, en una alusión velada a la política de aislamiento de movimientos xenofóbicos como el Tea Party, y en el segundo, el “hecho” de que “[a]lgunos mexicanos pueden pensar que EEUU le falta el respeto a México, que nosotros deseamos imponernos sobre la soberanía mexicana”.
Para Obama, la preocupación mexicana sobre el intervencionismo estadounidense está basada en “distorsiones” que “pueden reproducir mitos e incomprensión”. De este modo, la modernidad se articula por medio de una lógica racionalista sustentada en la “verdad” del “buen vecino” estadounidense, que se pondría en práctica a través de la cooperación, guiados por el “progreso juntos”.
Por medio de la oposición entre el nuevo México y las “posturas viejas”, Obama le ofrece una lección sobre el “respeto” al público latinoamericano, representado mayormente por los jóvenes y estudiantes que abarrotaron el Museo para escucharlo. No fue ninguna coincidencia que se seleccionara un espacio icónico como el Museo Nacional de Antropología, un espacio desde donde se ensaya el imaginario nacional de México. En esta escena de pedagogía estatal, el “buen vecino” comunica su enseñanza totalizante de progreso. De este modo, no solo se ignora la opacidad del otro y sus derechos—especialmente el derecho a cuestionar los intereses estadounidenses—, sino que se imponen los valores del sueño estadounidense, una fantasía en crisis, sobre el imaginario mexicano.
Las fisuras del discurso de Obama se evidencianen sus alusiones al canon literario de México.En el discurso, el “sueño mexicano” se sustenta en un verso del poema “Raza de bronce” (1902) de Amado Nervo: “tú eres el sueño”. “Raza de bronce”, uno de los textos emblemáticos de la poética nacionalista en México, se lee como otra escena pedagógica: el fantasma de Benito Juárez se le aparece al yo poético para predicarle el evangelio del amor patrio. Si tomamos en cuenta que en los años 1860 Juárez derrotó la invasión francesa de México con el apoyo económico de EEUU—“las fiestas divinas de Mayo” a las que se refiere la figura de Juárez en el poema—, la referencia a “Raza de bronce” en el discurso de Obama resulta equilibrada. Al citar el poema, Obama traza una conexión entre el pasado y el presente de la nación mexicana, con el propósito de predicar su propio sueño de progreso fraternal.Sin embargo, “las fiestas divinas” implican otro sentido: dentro delas visiones dominantes de la memoria nacional, la victoria de Juárez frente a las fuerzas de Maximiliano representa un momento fundacional de afirmación mexicana frente a la amenaza del extranjero. El amor que se levanta a partir de las “fiestas divinas” simboliza la adhesión al ideal de “soberanía mexicana” que Obama promete no subvertir. De este modo, el discurso de Obama conjura otro fantasma: el espectro de la invasión extranjera—el extranjero siendo precisamente EEUU—que él intenta exorcizar por medio de la política del buen vecino.
La otra figura canónica que aparece en el discurso es Octavio Paz. Al desarrollar sus ideas sobre el progreso, Obama cita parte del discurso que Paz pronunció al recibir el Premio Nobel de Literatura en 1990:
La modernidad, para Paz, no está fuera de nosotros, sino dentro de nosotros. Está en el presente y la más vieja antigüedad; es el futuro y el comienzo del mundo; tiene mil años de vida, y acaba de nacer. Ésta es la razón por la cual deseaba expresarme hoy ante ustedes. Ustedes viven en la intersección histórica de la que habla Paz. Ustedes conmemoran su patrimonio cultural, que tiene miles de años, pero también son parte de algo nuevo, de una nación que se está reinventando.
Dentro del Museo Nacional de Antropología, las palabrasde Paz no solo recogen una profunda genealogía cultural que trasciende la historia de la nación mexicana, sino que también problematizan la concepción lineal y progresiva de la historia que propone Obama. La “reinvención” de México implica por un lado la fosilización de dicha genealogía como “patrimonio”, como un objeto de conmemoración que no intervendría en la construcción del progreso planteada por Obama. Su discurso invoca inconscientemente la modernidad comoun espacio de incertidumbre que problematiza su propia visión. A pesar de sus tendencias esencialistas, particularmente en El laberinto de la soledad, en el discurso de Estocolmo Paz ofrece precisamente una reflexión crítica sobre dicha incertidumbre: “¿Es una idea, un espejismo o un momento de la historia? ¿Somos hijos de la modernidad o ella es nuestra creación? Nadie lo sabe a ciencia cierta. Poco importa: la seguimos, la perseguimos”.
Paz se incluye a sí mismo como sujeto y objeto dentro de esta pulsión avasallante hacia el futuro, pero subraya al mismo tiempo la “tradición”, como valor activo que transfigura la modernidad: “en conjunción, una anima a la otra y la otra le responde dándole peso y gravedad”. Pero ésta no es una síntesis armoniosa entre lo tradicional y lo moderno; el sentido de la modernidad—llámesele tardía o post—se metamorfosea y se nos escapa: “nunca logramos asirla”.A partir de estas palabras, el discurso de Paz se convierte en una lúcida advertencia sobre “la creencia en el progreso necesario”. Hablando desde un contexto histórico lleno de optimismo—el fin de la Guerra Fría y la cohesión global del orden neoliberal—Paz asume un tono reflexivo, señalando que “los instrumentos del progreso—la ciencia y la técnica han mostrado con terrible claridad que pueden convertirse fácilmente en agentes de destrucción”, “la privatización de ideas, prácticas y creencias” y a los límites de la “economía del mercado”, el cual “no tiene conciencia y tampoco misericordia”. Presagiando los estragos futuros, el discurso de Pazdesarticula de esta manera la lógica política y económica del progreso que promete el “buen vecino”.
Pero Paz no ofrece simplemente una visión apocalíptica; también hace un llamado a “unareflexión global y más rigurosa”. Para Paz, “[p]ensar el hoy significa, ante todo, recobrar la mirada crítica”. Por medio de estas palabras, Paz nos invita a pensar en la deconstrucción de los “espejismos del progreso” a los que alude Martí. Pero también nos llama a reflexionar sobre cómo nuestros propios mundos—por ejemplo, “nuestra” latinoamericanidad—forma parte de estos espejismos. En el discurso, Paz alude a los valores de justicia y equidad en relación a la economía de mercado. Regresando a las palabras de Roosevelt, podríamos incluir el rol de los estados en este llamado, y preguntarnos sobre la posibilidad de pensaruna política de solidaridad, desde la comprensión de la incomprensibilidad de los demás.
¿De qué modos podría realizarse una ético-política—tanto dentro de la nación-estado como fuera—a partir de la otredad específica de otras culturas, sin caer en pluralismos superficiales que fosilicen al otro, y sin borrar la universalidad de los derechos humanos? En estos tiempos, la incertidumbre a la que apuntaba Paz parece envolvernos más aún, pero como él mismo sugiere, ésta puede inspirarnos, no para “legislar sobre el porvenir”, sino para pensar y actuar desde el presente, de manera abierta y en relación con el otro, desde nuestra propia incertidumbre.