Hacia una política del silencio
Por otro lado, intelectuales y activistas como María Lugones, Yuderkys Espinosa, Ochy Curiel, entre otras, han elaborado la manera en que las nociones de género y sexualidad que tenemos fueron el resultado de “la naturalización de las diferencias sexuales [como] producto del uso moderno de la ciencia” y que “tanto la idea de raza como la de género se producen de manera simultánea en el proceso de conquista y colonización.”[3] Entonces si para Quijano la colonialidad del poder,[4] ya precisando más el concepto, se refiere a esta matriz de dominación fundada en la relación entre la raza y el capitalismo, Lugones extiende esa matriz para plantear que también hay una colonialidad del género.[5] A mi juicio, Contreras Capó extiende el concepto de colonialidad al ámbito del discurso y del quehacer político.
En su texto, Contreras Capó toma como punto de partida un reconocimiento de la falta de referentes revolucionarios que se aproximen a nuestra experiencia en el Caribe, relacionando así las maneras en que la colonialidad epistémica produce un impulso de imponer formas particulares de llevar a cabo la lucha por la liberación. Nos dice que, “por ejemplo, conocemos más sobre la revolución francesa o la rusa que sobre la revolución mexicana, las teorías políticas que predominan en los discursos y, sobre todo, la constante imposición [de] métodos y tácticas para la lucha.”[6] En resumen, Contreras Capó apunta una crítica hacia las personas que, aun con las mejores intenciones y tal vez hasta inintencionalmente, tratan de imponer procesos, metodologías, estrategias, y formas de llevar a cabo la praxis política. Las personas que apuntan críticas mal intencionalmente para tratar de desarticular o destruir los proyectos políticos no son el tema aquí, ni en el ensayo de Contreras Capó, pues como dice ella: “Frente a eso no hay nada que hacer, simplemente pichar.”[7]
Hay personas que podrían interpretar el concepto de la colonialidad de la lucha que propone Contreras Capó como una manera de huir de, o evitar, la crítica. Esa lectura del texto sería una crasa malinterpretación de lo que se propone. Me parece que lo que busca enfatizar Contreras Capó es que la praxis política – el trabajo en la calle – es compleja y llena de contradicciones. Dice que “los procesos no son ni puros ni perfectos”, “las tácticas cambian sobre la marcha”, y que “no todo está escrito sobre piedra”, “no todos los fracasos causan las mismas consecuencias.”[8] El tema que le ocupa no es la exclusión de la crítica, sino más bien enfatizar la complejidad del quehacer político de una organización como también entender que hay muchos caminos que conducen hacia la liberación. La posibilidad de tomar cualquier camino a nuestra disposición es precisamente una manera de encarnar la libertad.
Ante esto, habría que reconocer que todo proyecto político tiene sus altas, sus bajas, sus métodos, sus procesos, sus tropiezos, sus puntos ciegos y que no se puede pretender que se hagan las cosas según uno piensa. Esto, particularmente, si uno pretende emitir una crítica desde afuera de la organización. Hay veces que es mejor callar, mantenerse en silencio, que articular una crítica demoledora hacia algún proyecto que podría estar andando por algún camino distinto al que nos imaginamos, particularmente si no se trata de un desacuerdo en fundamentos.
En este sentido, quisiera explorar, de manera ligera y paradójica, lo que se podría denominar una política del silencio y la relación que podría tener con la colonialidad de la lucha. En un artículo titulado “Questions of Silence: On the Emancipatory Limits of Voice and the Coloniality of Silence”, Martina Ferrari sugiere que “cuando la voz se convierte en la llamada ubicua de los movimientos liberadores, se abstrae de las situaciones concretas y de las experiencias vividas de los que habitan silencios, trascendiendo las violencias concretas que conlleva el poder normativo de la voz.”[9] Es decir, se le otorga una universalidad al hablar de, o hablar sobre, procesos de opresión y violencia que crea una relación maniquea entre el discurso y el silencio. Ferrari busca problematizar la idea de que, citando a Adrienne Rich, “en un mundo donde el lenguaje y los nombres son poder, el silencio es opresión, es violencia.”[10] Esto también tiene implicaciones a la hora de hacer acusaciones, particularmente cuando se trata de casos de abuso sexual, sin tener toda la información correspondiente porque puede llevar al linchamiento de una persona inocente. Recientemente vimos el linchamiento de una mujer transgénero, Neulisa Luciano Ruiz, pero quien se hacía llamar Alexa.[11] Este linchamiento fue el resultado directo de una denuncia que publicó una mujer en sus redes sociales quien planteó que “un hombre vestido de mujer” supuestamente estaba tratando de ligar a unas niñas en el baño de un McDonald’s. Como han planteado algunas compañeras, el movimiento #YoSíTeCreo tiene sus límites. Yo diría que esos límites radican en la relación maniquea entre el discurso y el silencio impuesta por la modernidad europea. Al parecer, el silencio no siempre es violencia como lo había pensado Rich.
Ferrari critica esta relación maniquea entre el silencio y el discurso, particularmente en contextos de opresión, porque plantea que en tanto el discurso se impone de manera acrítica como el único mecanismo para resistir violencias y opresiones puede “excluir las preguntas sobre la normatividad de la voz, en última instancia la defensa de las categorías modernas de pensamiento y ser (logocentrismo, para ser exactos) que reafirma el aparato colonial opresivo que tratan de resistir.”[12] Dicho de otra manera, la imposición del discurso reafirma nociones euromodernas/coloniales de racionalidad porque eliminan otras maneras de expresarse; particularmente, mantenerse en silencio. O más específicamente, la imposición del discurso como mecanismo de resistencia a la opresión reafirma la colonialidad del lenguaje y del habla. Recordando la pregunta planteada por Gayatri Spivak, “¿el subalterno puede hablar?”, Ferrari responde en el negativo: “En un contexto colonial, ‘el discurso’ requiere conformidad con las normas eurocéntricas que excluyen las prácticas comunicativas subalternas y el ser.”[13] A esto Ferrari denomina la colonialidad del silencio.[14] Me parece que es la colonialidad del silencio lo que genera el impulso de querer lanzar una crítica, o una denuncia, prematuramente porque se piensa que mantenerse en silencio siempre es ser cómplice de la opresión.
Lo que plantea Ferrari y lo que plantea Contreras Capó tiene implicaciones a la hora de producir teoría. ¿Puede un académico blanco, europeo, heterosexual, y cisgénero desarrollar teoría tomando como punto de partida la experiencia de una persona negrx, caribeñx, y/o trans, por ejemplo? ¿Puede una persona producir teoría desde la academia estadounidense o europea tomando como punto de partida la experiencia de activistas del llamado Sur Global? En fin, ¿se puede hablar sobre opresiones ajenas desde el privilegio? ¿Hasta qué punto se usa el discurso y el privilegio para visibilizar las violencias y opresiones que sufren algunxs y cuándo se considera extractivismo epistémico? ¿Dónde se traza la línea entre lo que es la visibilización de opresiones que sufren algunxs, y la reproducción de imágenes que nos hace inmunes a su dolor, como planteó Saidiya Hartman al comienzo de su texto Scenes of Subjection?[15] ¿Dónde se traza la línea entre querer visibilizar opresiones y reproducir lógicas coloniales desde el privilegio con nuevos empaques, como criticó Silvia Rivera Cusicanqui?[16]
Yo diría que la imposición que surge desde la academia de tener que “hablar” sobre experiencias que nos son ajenas disque para visibilizarlas podría ser una manifestación de la colonialidad de la lucha, atravesada por la colonialidad del silencio, que también invisibiliza otras maneras de expresar solidaridad y adelantar la lucha por la liberación. He aquí la belleza de una de las últimas frases de Fanon en su texto Piel negra, máscaras blancas donde pregunta, “¿Por qué no intentar, sencillamente, la prueba de tocar al otro, sentir al otro, revelarme al otro?”[17] Compartir espacios, brindar un abrazo, preparar un café, invitar a una cerveza, por ejemplo, son maneras de expresar solidaridad con la lucha por la liberación que van más allá de lo discursivo. Como nos plantea Rivera Cusicanqui, “La posibilidad de una reforma cultural profunda en nuestra sociedad depende de la descolonización de nuestros gestos, de nuestros actos, y de la lengua con que nombramos el mundo.”[18] Es decir, hay que dar el giro descolonizador desde la cotidianidad.
De igual manera, no basta hablar desde el privilegio, asegurándose de citar a las personas indicadas como para cumplir una cuota. Se tiene que jugar el pellejo, particularmente si se pretende hablar sobre experiencias que no se asemejan a las de uno. Esto evita la reducción o transmutación del otro. Por ejemplo, no basta que un académico europeo teorice sobre la experiencia de un puertorriqueño sin tener proximidad a su experiencia vivida y luchar juntos hombro a hombro. No basta que alguien teorice sobre alguna organización activista sin colaborar con este de algún modo, pues “No puede haber un discurso de la descolonización, una teoría de la descolonización, sin una práctica descolonizadora.”[19] De lo contrario, simplemente se estaría extrayendo un conocimiento producido desde los movimientos sociales y la experiencia vivida ajena para ponerlo a la venta en el mercado del mundo académico.
Hay que resistir ese impulso de querer hablar y mantenerse en silencio para escuchar la palabra del otro. Hay opresiones que no le corresponden a uno hablarlas; le toca a quien las sufre. El trabajo político es crear, desde el privilegio, las condiciones y los espacios para eso. Uno tiene que insertarse en la comunidad y simplemente estar, “tocar”, “sentir”, “revelarse” al otro. Algo como en la música, los silencios también son imprescindibles en la lucha por la descolonización, pues, permiten la irrupción del otro en toda su distinción irreductible trascendiendo así los puntos ciegos constitutivos de las relaciones trans-ontológicas.
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[1] Vanesa Contreras Capó, “Colonialidad de la lucha”, 80grados, consultado el 12 de febrero de 2020, https://www.80grados.net/colonialidad-de-la-lucha/.
[2] Aníbal Quijano, “Colonialidad y modernidad/racionalidad”, Perú Indígena 13, núm. 29 (1992): 14.
[3] Yuderkys Espinosa Miñoso, Diana Gómez Correal, y Karina Ochoa Muñoz, eds., Tejiendo de otro modo: Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala (Colombia: Editorial Universidad del Cauca, 2014), 42.
[4] Véase Quijano en Edgardo Lander, ed., La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. (Buenos Aires: CLACSO, 2000), 201–46.
[5] Véase Lugones en Espinosa Miñoso, Gómez Correal, y Ochoa Muñoz, Tejiendo de otro modo, 57–74.
[6] Contreras Capó, “Colonialidad de la lucha”, 2do párrafo.
[7] Contreras Capó, 2do párrafo.
[8] Contreras Capó, 3er párrafo.
[9] Martina Ferrari, “Questions of Silence: On the Emancipatory Limits of Voice and the Coloniality of Silence”, Hypatia, 2019, 2., https://doi.org/10.1017/hyp.2019.9 Mi traducción.
[10] Adrienne Rich, On lies, secrets, and silence (New York: W. W. Norton & Company, 1979), 204. Mi traducción; citada en Ferrari, “Questions of Silence”, 2.
[11] Tamara Kohen, “Crimen de odio contra una mujer transgénero conmociona a Puerto Rico”, Yahoo! Noticias, consultado el 27 de febrero de 2020, https://es-us.noticias.yahoo.com/el-crimen-de-odio-que-conmociona-a-puerto-rico-003212870.html.
[12] Ferrari, “Questions of Silence”, 3. Mi traducción.
[13] Ferrari, 4. Mi traducción.
[14] Ferrari, 9.
[15] “[…] the ease with which such scenes are usually reiterated, the casualness with which they are circulated, and the consequences of this routine display […] too often they immure us to pain by virtue of their familiarity […]” Saidiya V. Hartman, Scenes of Subjection: Terror, Slavery, and Self-Making in Nineteenth-Century America, Race and American culture (New York: Oxford University Press, 1997), 3.
[16] Véase Silvia Rivera Cusicanqui, Ch’ixinakax utxiwa: una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores (Argentina: Tinta Limón Ediciones / Retazos, 2010).
[17] Fanon en Felix Valdés García y Frantz Fanon, eds., Leer a Fanon, medio siglo después, 1ra ed. (Buenos Aires, Argentina: Rosa Luxemburg Stiftung; CLACSO, 2017), 83.
[18] Rivera Cusicanqui, Ch’ixinakax utxiwa, 71.
[19] Rivera Cusicanqui, 62.