Inicio » 80grados, Letras

La superficie: apuntes para otro Caribe


En uno de los episodios más memorables de Star Trek, “Darmok” (TNG S5, E2), el crew de la nave se enfrenta a un problema lingüístico. El traductor universal aparenta estar fallando porque no puede transmitir sentido con las palabras de la especie conocida como “Hijos de Tama” y solo puede “traducir” literalmente. Las imágenes extraídas de la historia de los tamarians están tan incrustadas en su lengua que no es posible decir, por ejemplo, “Las dos naciones finalmente llegaron a un acuerdo de paz” –ya que la lengua tamariana es una altamente alegórica y conceptual– sino que, la única oración que los tamarians podrían entender sería esta “Temba y Jalad en Tanagra, con los brazos extendidos”. Pero ni Temba ni Jalad son sujetos de los eventos actuales a los que se está aludiendo, sino imágenes venidas de eventos míticos que se han deslizado por la superficie del tiempo hasta convertirse en signos. ¿Qué tiene que ver esto con un libro de Juan Duchesne? En principio nada, pero invito al lector a mantener este problema de traducción en su mente mientras lee estas líneas, mi hipótesis es que el texto está tangencialmente vinculado a una teoría de la traducción.

El Caribe, como cabría decir de muchas otras extensiones territoriales, es una trama de relaciones cuya heterogeneidad y polivalencia no podrían reducirse a un campo referencial o a un solo enunciado interpretativo. La multiplicidad de agencias que constantemente entran y salen del escenario (en los discursos y en las prácticas) subrayan la vastedad del territorio y los instrumentos para desplazarse por él. Juan Duchesne Winter, en Caribe, Caribana: cosmografías literarias (Ediciones Callejón: San Juan, 2015), interroga algunas coordenadas e interpela críticamente la pertinencia de los tropos “isla” y “archipiélago” a la hora de aludir a la experiencia caribeña.

Es necesario también adentrarse en el continente. El texto es una investigación (y una invitación) en torno a las mentalidades y a los imaginarios soterrados. Es también una formulación de una propuesta de militancia; sobre esto último al final.

Argumenta Duchesne que el tropo isla ha limitado y codificado intelectualmente la posibilidad de los abordajes a la Cosa caribeña. “La isla sirve para reproducir cierta tropología colonial” (18) sostiene aludiendo a la obra de Antonio Benítez Rojo. Para ensayar una salida a esta trama tropológica, Duchesne propone adentrarse en el continente, particularmente estudiar y degustar el pensamiento y la literatura del legado indígena latinoamericano. Le interesa en específico, pero no exclusivamente –“para desbloquear el imaginario insularista”- la literatura wayuu desplegada a lo largo (y ancho) de la Guajira en los territorios de Venezuela y Colombia: “los wayuu forjaron un Caribe interior, una retaguardia de resistencia anticolonial que rebasó el modelo de insularidad”. (27) “Forjar”, “retaguardia”, “resistir”, el lenguaje quizá no sea un accidente de la prosa crítica sino un intento deliberado de construir un plan de ataque.

El pensamiento literario wayuu es una trama de relaciones y tradiciones que componen las artes verbales de la comunidad. Ahora bien, lo que muchos escritores occidentales llaman “tradición” está vinculado a la exégesis bíblica (testamentaria), un corpus que recoge textualmente el origen, la historia y el devenir de cierta forma de aludir a la palabra y al pensamiento. Así, cuando se habla de tradición el enunciado se refiere simbólicamente a la existencia del Libro (o libros) que permiten que la palabra del sujeto que enuncia en el presente tenga sentido, relevancia o validez1. El sujeto está antes que el objeto, o puesto en relación de diferencia.

La literatura wayuu no se puede entender con esas claves. “El protagonista de esta literatura es una multiplicidad colectiva. El pueblo wayuu es una literatura”. (33, cursiva en el original) Cuando se habla de “tradición oral2” en el contexto wayuu se quiere decir que la palabra (creación artística verbal) está realmente habitada por los “muertos”, los ancestros viven en el enunciado de tal manera que cuando un poeta declara o crea no lo hace para evocar (o recordar, o aludir, ni siquiera -me atrevo a decir- para continuar un hilo reflexivo ya comenzado real o simbólicamente) sino para hacer patente a la colectividad actual (por colectividad actual se debe entender personas vivas y muertas, cosas, animales y plantas).

La literatura de la colectividad wayuu no se piensa a sí misma como antagónica a los modos de expresión estético-literarios occidentales. La visión de mundo de la colectividad wayuu les permite creer que la hibridez es la forma básica de la naturaleza, consecuentemente “occidente” es una forma más de abordar las tramas de la existencia. Ahora bien, que los autores y antólogos wayuu hayan estado incrementando su presencia en el plano de visibilidad occidental señala un aspecto político de la operación colectiva. Es un “acto de autonomía y autogestión” que alude al respeto wayuu por todos los aspectos del territorio, e incide como comentario sobre los modos de vida modernos (depredación capitalista) que ponen en peligro la soberanía cultural e integridad colectiva de la Guajira3.

Para expandir la hipótesis de que el Caribe no es solo las islas sino también el continente, Duchesne recurre a la metáfora de Caribana. Con ese nombre se designaba a un área que hoy es la Orinoquia y partes de Venezuela y las Guyanas. Una designación geográfica para un aspecto geopolítico de los primeros años de la Conquista: un área de contacto entre tribus caribeñas y selváticas y comerciantes y misioneros católicos. Los primeros colonos europeos tipificaron a la tribu caribe como una extremadamente brava, belicosa y sanguinaria; los caribes (también llamados kaliña) a su vez contribuyeron a esta tipificación al robar miembros de otras etnias enemigas y traficarlos con comerciantes holandeses que los vendían como esclavos. Los cronistas de la época derivaron de ese caldo el término Caribana.

El Caribe fue desde siempre un constante fluir no solo desde las islas y por las islas sino dentro del continente y fuera del continente. Esta estrategia de abordaje crítico -designar Caribana al espacio más vasto tanto continental como isleño- le sirve a Duchesne para adelantar una propuesta de estudios: Caribe interior excéntrico. Así, no se deben limitar los abordajes críticos a aspectos geográficos tipo espacio-área o espacio-región, sino que se debe apuntar mejor a un espacio-red que repotencie como herramienta de interpretación no solo los contenidos geográficos del argumento sino la “ilimitada variedad de actores” y nexos que componen el territorio.

Un ejemplo específico lo provee el análisis de la novela Cubagua de Enrique Bernardo Núñez (1931) donde se puede apreciar una cosmografía caribeña alterna al tropo insularista. Cubagua es una isla, pero eso es poco más que un accidente geográfico, es más bien un ente que atraviesa los espacios cargando en sí a otras entidades, una fuga cosmográfica que le permite al autor (Núñez) hacer aparecer a otros actores del interior de la selva. El protagonista (Leiziaga) deviene chamán en tanto que su experiencia tiene forma de iniciación experimental. Es aquí, a mi juicio, que el texto de Duchesne subraya más su cariz de propuesta política.

“El chamanismo es un conjunto de prácticas experimentales que consiste en desarrollar aptitudes perceptivas, físicas y mentales para: 1) interactuar con otros seres, humanos y no humanos, visibles e invisibles; 2) actuar en otros espacios cercanos y distantes, ordinariamente perceptibles e imperceptibles; alterar las condiciones espaciales y temporales de la sensibilidad y la experiencia. Este conjunto de prácticas suele reconocer la consistencia ontológica de todos los seres, en cuanto cada existente está dotado de naturaleza propia, perspectiva propia y capacidad de relacionarse con otros a partir de la diferencia misma que sustenta la multiplicidad de los seres”.

Esta reseña no es el lugar para indagar rigurosamente sobre el chamanismo; primero, porque no conozco la experiencia ni los textos ni los relatos que han expandido y expuesto sobre ella; y, segundo, el texto de Duchesne es muchas cosas y concentrar el argumento reseñador aquí desequilibraría la exposición (aunque es, obviamente, el aspecto que estoy resaltando). Baste por ahora algunas notas que para nada agotan el tema, e invito al lector a investigar sobre esto leyendo los capítulos “Pensamiento Watunna” y “Variaciones sobre animismo…”. Se debe entender de entrada que el chamán es una especie de canal por el que pasan entidades humanas y no humanas, una suerte de experimento conceptual que pone en tela de juicio nuestros conocimientos sobre la identidad.

El chamanismo se figura en el texto crítico como una fuga identitaria ya ensayada por Duchesne en Fugas incomunistas, y antes en “El yonqui, el yanqui y la cosa” de Ciudadano insano. En estos textos Duchesne perseguía afanosamente una salida a la trampa de la identidad, en el chamanismo la encuentra. En “El yonqui…” interroga al texto clásico de la contracultura norteamericana para deducir que todavía persiste el tufillo a vacío ontológico que Burroughs se esmera en subsanar4); en “Fatiga de identidad” Duchesne tiene el asunto más claro: “la dialéctica de identidad y diferencia se ha agotado y deberá comprenderse hoy como el más reciente avatar de la conciencia melodramática en el plano global”. No sé a qué se referirá Duchesne con eso de “melodramática” en un uso aparentemente negativo -las reflexiones sobre la imaginación melodramática son numerosas y abren muchas estimulantes vías de análisis-, pero lo dejo pasar porque el meollo es el pozo negro al que nos lanza el abordaje identitario que se quiere combatir. Lo que se oculta en los discursos hermenéuticos centrados en la identidad es que lo entendible y experimentable es solo lo que pasa por el filtro del “yo”. A partir de ahí se generan máquinas de asimilación que devoran todo lo que no se pueda engavetar en los axiomas yo/tú, yo/otro. El ensayo “Fatiga…” concluye así: “Transitar en fuga el lugar de la comunidad que continuamente interrumpe su posibilidad de identificarse. Leer y escribir la comunidad incomunitaria”. El chamanismo es ese lugar.

El chamanismo es una práctica de comunicación en la que el evento de la existencia está intervenido por la multiplicidad polivalente de lo viviente. La novela Cubagua describe una iniciación chamánica cifrada en varias relaciones que establece el protagonista Leiziaga a lo largo del relato. El viaje alucinógeno potencia los encuentros, multiplica las relaciones, los nexos y las alianzas. Así, el chamanismo le plantea un problema a la metafísica occidental: la identidad es una ficción que ocasionalmente le resulta conveniente a algunos discursos que quieren crear agrupaciones ficticias; las metafísicas de las sociedades amerindias sugieren en cambio que todos los seres son en sí mismos puntos de contacto donde convergen múltiples seres. O sea, el enunciado “yo” no es el inicio ni el regreso ni el tránsito en las posibilidades del sentido.

Una lectura tiene que partir de sus marcos referenciales y el chamanismo para mí evoca la noción de superficie de Giles Deleuze5. Citando a un estudioso del estoicismo, Deleuze sostenía que “la superficie del ser está constituida por una multiplicidad sin fin de seres incorporales”. Atravesar los planos de los mundos (estar vivo) solo es posible llevando a cabo mezclas. En el desplazamiento de los seres se descubre que todo lo que ocurre, ocurre en las fronteras donde las entidades se tocan. Sobre Alicia en el país de las maravillas (un texto como pocos sobre la superabundancia de los seres que habitan las superficies): “Se diría que la antigua profundidad se ha desplegado, se ha convertido en anchura. El devenir ilimitado se sostiene ahora en esta anchura recobrada”. No existe entonces “la esencia de las cosas” sino estrategias de disolución, proliferación y segmentación.

Explorar la literatura wayuu (y otras literaturas amerindias) como alternativa política es un intento por articular un proyecto de participación colectiva multifactorial. Estoy de acuerdo y me apunto. La propuesta chamánica es una apuesta por la primordial reciprocidad que debe gobernar las acciones éticas. Ahí no me parece que haya dogmatismo ni idealización, hay cuestionamiento y fluidez. Sin embargo, una objeción. ¿No persiste un anhelo telúrico6 palpitando en el enunciado que se cifra como suplemento de una carencia? ¿No se está subrayando una necesidad del hablante crítico que termina silenciando la perspectiva amerindia que se quiere resaltar? Silenciada porque devuelve la atención al yo que enuncia y no a la colectividad polivalente del ethos amerindio. O, para decirlo en sicoanalítico, ¿y si la comunicación no fuera posible? ¿No será que, precisamente ahora que diversas crisis ecológicas y sistémicas asedian la posibilidad de la sobrevivencia del planeta y sus especies, el sujeto occidental también entra en crisis y su reacción es devorar la potencia de las visiones de mundo alternas para hacerlas figurar como “nuevos” paradigmas y soluciones? ¿Nuevos? ¿Para quién? Quizá en esa devoración se esconde la aniquilación de lo “nuevo”. Enrique Dussell presentaba el problema de los sistemas de conocimiento occidentales mediante el concepto del encubrimiento. Las potencias europeas llegaron al nuevo mundo convencidos que ese mundo era lo que ellos tenían en su cabeza, así comenzó la extracción y el expolio. ¿No se está corriendo un riesgo similar -ahora en otro formato- el texto de Duchesne? ¿El chamanismo como fuga incomunista no es lo que de antemano ya se esperaba encontrar? ¿Cuál es la posición del que llega, del que enuncia, del que trae el mensaje a estas orillas? ¿Cómo una lengua llega a otra sin perder la potencia de su singularidad (o, si me lo permiten, su colectividad)? En su Seminario sobre “The Purloined Letter” de Poe, Jacques Lacan expresa así la objeción que estoy presentando aquí: “el emisor recibe del receptor su propio mensaje bajo una forma invertida”.

Confieso que eso es tiraera y que mi solución es optimista. La objeción presentada en el párrafo anterior quizá brota de un marco de referencia occidental, mea culpa; pero igual sería interesante leer la postura de Duchesne. La comunicación debe ser posible porque de ella parte la experiencia de la anchura del mundo. Todas las substancias intercambian información en el contacto de las superficies. En la resolución de “Darmok” se logra un sistema de comunicación precario entre los humanos y los tamarians estableciendo similitudes entre los relatos míticos de ambas especies. La perspectiva de mundo amerindia nos invita a incorporarnos al mundo natural y que el mundo natural se incorpore en nosotros. Ahí puede leerse una aventura ética de resistencia ante el avance de la máquina indiferente del Capital.

Texto intenso y generoso; caja de herramientas e invitación para su uso.

  1. En un sentido estricto, no existe diferencia entre Emanuel Levinas y Gershom Sholem trazando correspondencias con Maimonides o Averroes para especular sobre el devenir talmúdico, y algunas de las metáforas madre expuestas por Marta Aponte Alsina para trazar hilos de voz entre Tapia y Pietri, y otros. Un constructo verbal de similitudes para generar campos de referencia. Hay un tejido humorístico-simbólico forjado entre Nemesio Canales y muchos ensayistas puertorriqueños posteriores a él. []
  2. Desconozco si existe la palabra “tradición” en el wayunaiki, la utilizo por convención comunicativa. []
  3. Con razón porque el Capital homologa y tiene el efecto de cancelar la hibridez observada en la naturaleza. []
  4. “I am ready to move south and look for the uncut kick that opens out instead of narrowing down like junk.” William S. Burroughs. Junky. Penguin. 1977. (152 []
  5. El Deleuze pre Guattari, el de La lógica del sentido. Paidós. 2005. Las citas son de la segunda serie: “De los efectos de superficie”. []
  6. “telúrico” flat, sin mutaciones, la tierra originaria, el símbolo perdido: una entidad que no se nombra a sí misma sino en la que se deposita la simiente del escritor buscando hacer germinar la tierra imaginada. []