Laberintos y desencuentros de la identidad mexicana IV
“En tumbas huérfanas gasto largas noches,
Los minutos pasan como agujas por mi piel.
Soy una sombra pálida en una noche opaca.
Hondo escondo mi pena, hondo.
Hondo se enraíza un sueño no confesado”.
Borderlands/La Frontera (1999)
–Gloria Anzaldúa
La desterrada transgrede fronteras
Puede parecer extraño que cierre este ciclo sobre literatura mexicana con el libro de una chicana tejana, Borderlands/La Frontera: The New Mestiza, de Gloria Anzaldúa.1 No es una novela, su idioma principal no es el castellano y la autora era ciudadana estadounidense. La justificación de mi discutible proceder, con lo frágil que pueda ser, es que en ese texto, Anzaldúa desbroza un sendero trazado por los pies adoloridos y las manos trabajadas de muchos mexicanos a quienes la historia ha ubicado al otro lado de la frontera nacional. Los estudios colaborativos e incluyentes de escritores, artistas y pensadores mexicanos en ambos lados de la frontera (la cual, no se olvide, sirve de muralla de división excluyente, pero también de puente de encuentro y relación) se hacen hoy más imperativos desde el reciente cambio drástico del estado mexicano, tradicionalmente muy celoso de su exclusiva y excluyente ciudadanía, a uno que valida y promueve la ciudadanía dual de sus nacionales.Anzaldúa se identifica como mexicana. Bueno, como mexicana, entre muchas otras identidades simultáneas: mexicana, chicana, mestiza, indígena, tejana, curandera, lesbiana, escritora. Es mujer de muchos abismos, mitos y fronteras, de múltiples y complejas identidades que a veces armonizan y otras confligen. Como ella misma afirma al definir su función de autora: “I write the myths in me, the myths I am, the myths I want to become … Con imágenes domo mi miedo, cruzo los abismos que tengo por dentro”.2
Como escribiera sobre Perú, José María Arguedas,3 son muchas y diversas las sangres que corren por las venas culturales de la mexicanidad fragmentada. Sobre todo en la diáspora, donde el proceso de configurar la identidad propia, comunitaria y personal, es continua y paradójicamente provocada y obstaculizada por quienes señorean la tierra y reclaman una cultura hegemónica, en el caso de Anzaldúa y tantos mexicanos estadounidenses, los blancos anglosajones. Sin olvidar, en el contexto teológico en el que este ensayo se escribe, que las añoranzas, melancolías y nostalgias de un pueblo pobre en la diáspora fue matriz vital en la formación de las escrituras sagradas judeocristianas.4
Me parece importante concluir con un texto chicano ya que la frontera septentrional de la mexicanidad se torna cada vez más difusa y porosa debido, en parte, al resurgir de la memoria cultural de los descendientes de aquellos mexicanos quienes residían en los territorios violentamente expropiados por los Estados Unidos a mediados del siglo diecinueve y, más recientemente, por la oleada migratoria de mexicanos al coloso del Norte. Ya no es factible discutir los laberintos y desencuentros de la fragmentada identidad cultural mexicana sin tomar en cuenta la literatura chicana y las expresiones artísticas de los desterrados. En versos de Anzaldúa…
“Yo soy un puente tendido
del mundo gabacho al del mojado
lo pasado me estira pa’tras
y lo presente pa’delante,
Que la Virgen de Guadalupe me cuide
Ay ay ay, soy mexicana de este lado”.5
Es asunto, además, que algunos escritores mexicanos estadounidenses reclaman como central para la fisonomía cultural múltiple de los Estados Unidos, a partir de lo que Richard Rodríguez ha tildado “the browning of America”.6 Sobre todo en tiempos en que se propaga la xenofobia anti-mexicana en unos Estados Unidos que pretenden explotar el trabajo de migrantes vulnerables a la vez que desdeñan y menosprecian a esos mismos trabajadores. Incluso hay intelectuales de relieve público, como Samuel P. Huntington, padre intelectual del notorio engendro conceptual del “choque de las civilizaciones”, que catalogan a la migración mexicana como “posible amenaza seria a la integridad cultural y quizá también política de los Estados Unidos”.7
El título de este libro es, nuevamente, clave. El plural del inglés –Borderlands– es más adecuado que el castellano –La frontera– ya que el libro trata de diversas fronteras, no solo una. La primera en llamar la atención del lector es la lingüística. El texto discurre a veces en inglés, otras en español y otras en el lenguaje híbrido de muchos latinos estadounidenses, una especie de Spanglish callejero. Anzaldúa repudia con vigor los reclamos del purismo lingüístico, provengan del English only estadounidense o de la Real Academia Española. Su lenguaje es vibrante y heterodoxo, se goza en los mestizajes lingüísticos y no teme a la contaminación del habla del vecino que es a la vez cercano pero diferente.
Es tarea ardua clasificar el género literario al que pertenece la obra. La primera parte es, en ocasiones, historia crítica y rebelde del pueblo mexicano subyugado por los blancos norteamericanos tras las derrotas militares de México a mediados del siglo diecinueve. Vibra en estas páginas el dolor profundo de la frontera entre ambas naciones. Una frontera asimétrica en poder, ambiciones y riqueza. Una frontera con historial sangriento que perdura en los cuerpos de quienes pretenden traspasarla llevando como únicos documentos su arrojo y sus ilusiones. “En la frontera”, ha escrito Boaventura de Sousa Santos, “todos somos… migrantes indocumentados o refugiados en busca de asilo”.8 Cierto, pero en la frontera hay también aquellos vigilantes que pretenden excluir y silenciar a las sombras humanas que anhelan construirse, en el cruce clandestino de la frontera, un futuro de mayor dignidad.
La historiografía fronteriza de Anzaldúa se ubica en el horizonte de la resistencia ardua y difícil de un pueblo marginado en la tierra de sus antepasados, menospreciado en su cultura, raza e idioma. Una escritura histórica cuya naturaleza la describió con mucho tino el brasileño Rubem Alves:
“El historiador así, es alguien que recupera memorias perdidas y las distribuye, como si fuera un sacramento, a aquellos que perdieron la memoria. En verdad, ¿qué mejor sacramento comunitario existe que las memorias de un pasado común, marcadas por la existencia del dolor, del sacrificio y la esperanza? Recoger para distribuir. No es solo un arqueólogo de memorias. Es un sembrador de visiones y de esperanzas”.9
Pero el ensayo histórico se transforma continuamente en crítica cultural, no solo de las hegemonías sociales blancas, sino también de las tradiciones patriarcales y androcéntricas de los criollos mexicanos y de los prejuicios étnicos de los mestizos y ladinos que pretenden ocultar su herencia, genética y cultural, indígena. Cruzando sin documentos la frontera impuesta por la hegemonía masculina, Anzaldúa se adentra en una hermenéutica sugestiva y heterodoxa de los grades mitos femeninos mexicanos, sobre todo de la Virgen de la Guadalupe, en búsqueda de continuidades que permitan vulnerar los diversos patriarcados, el azteca, el hispano, el mexicano, el chicano y el estadounidense.
Resulta así una Guadalupe que se enlaza con las deidades femeninas nativas previas al trauma de la conquista y colonización –Coatlicue, Coatlalopeuh, Cihuacóatl, Tlazoltéotl, Tonantsi- y que no promueve la dócil resignación de la mujer a la manera de otras tradiciones mariológicas.10 La Virgen de la Guadalupe, máximo símbolo de la religiosidad popular mexicana -de quien Octavio Paz escribiese, en su magistral monografía dedicada a otra gran mujer mexicana, sor Juana Inés de la Cruz, “la figura de Guadalupe-Tonantzin está grabada en el corazón de México y es imposible entender a nuestro país y a su historia si no se entiende lo que ha sido y es el culto guadalupano”-11 hace transparente, gracias a la mirada poética y crítica de Anzaldúa, la policromía de las divinidades femeninas ancestrales de los pueblos indígenas mexicas, evadiendo así su secuestro por los preceptos de sumisión absoluta y castidad perpetua a los que la sociedad patriarcal típica de la cristiandad ha pretendido someter a la María de Nazaret.
Anzaldúa osa además transgredir la frontera/proscripción tradicional, sancionada por la idolatría de las letras sagradas, que estigmatiza a quienes no se dejan intimidar por el anatema a las preferencias eróticas homosexuales. El placer del cuerpo repudia aquí las murallas de represión y los decretos de censura. Finalmente, Anzaldúa tampoco permite que las fronteras jerárquicas de las iglesias la excluyan de ejercer su sacerdocio chamánico de la espiritualidad. Por algo este texto pronto se convirtió en lectura frecuentemente aludida y citada por los estudios culturales críticos entre los sectores minoritarios y marginados norteamericanos.12 En él se expresan con vigor múltiples voces reprimidas y sojuzgadas.
La segunda parte del libro, es poesía, no lírica sino rebelde e iconoclasta. Es una transgresión poética de las diversas fronteras descritas en la primera parte. Algunos de sus versos son pinceladas de rebeldía femenina ante las angustias de un pueblo humillado y menoscabado, acompasadas por esperanzas apocalípticas de su renacer airoso.
“Y sí, nos han quitado las tierras.
Ya no nos queda ni el camposanto…
Pero nunca nos quitarán ese orgullo
De ser mexicana-chicana-tejana
Ni el espíritu indio….
Pero una nueva especie
piel entre negra y bronce
segunda pestaña bajo la primavera
con el poder de mirar al sol ojos desnudos…
Esa víbora dormida, la rebeldía saltará…”13
En ocasiones su poesía refleja un desesperado intento de conciliar poéticamente los conflictos de la identidad mexicana desterrada.
“I remain who I am, multiple and one of the herd, yet not of it. I walk on the ground of my own being browned and hardened by the ages. I am fully formed carved by the hands of the ancients, drenched with the stench of today’s headlines. But my own hands whittle the final workme.”14
Es el sueño perenne de la conciliación de los opuestos, la búsqueda tenaz de la armonía de las evocaciones diversas. Una aspiración que paradójicamente requiere, para mujeres como Anzaldúa, la ruptura insoslayable con los roles domésticos que su patriarcal contexto cultural le quiere imponer, la salida del hogar natal y el barrio de crianza. Se impone la necesidad del exilio, del abandono de la comunidad que, por medio de rígidas jerarquías de identidades, impide el pleno desarrollo de la conciencia propia, de la autonomía personal. Pero el exilio no es olvido. En la lejanía se mantiene viva la nostalgia por lo dejado atrás, el ensueño del retorno al hogar materno, al barrio de tantas añoranzas. Es una tensión vibrante y continua entre la necesidad de la distancia crítica, el desarraigo, por un lado, y la constancia de la pertenencia y el arraigo a un pueblo marginado, por el otro.
En otras instancias, la escritura poética de Anzaldúa encuadra dentro de la robusta tradición literaria feminista del siglo veinte.
“Quiero saber por qué mi ser desnudo
pasa mudo de rodillas
tragándose el polvo de tus caminos.
Quiero saber por qué las sombras
se hinchan más cada día,
por qué yo vivo cuando tú me quieres muerta.
Ya me di cuenta después de tantos años
que ser mujer no es cosa tan dichosa.
Querido abismo, no más esto he querido:
que tú me quieras, que tú me devoraras.
¿Por qué no me arrebatas de una vez?”15
Otros de sus poemas encajan dentro de la tradición lírica lésbica, de cuerpos de mujer que se acarician con ternura y pasión. Cuerpos de mujer que desafían las normativas eróticas sociales y osan disfrutar el placer de su mutua sexualidad femenina, dejando atrás arcaicas miradas de exclusión y repudio.
“Compañera,
¿Volverán esas tardes sordas cuando nos amábamos?…
¿Cuándo ilesa carne buscaba carne y dientes labios
en los laberintos de tus bocas?
Esas tardes, islas no descubiertas…
Mis dedos lentos andaban las lomas de tus pechos,
Recorriendo la llanura de tu espalda
Tus moras hinchándose en mi boca
La cueva mojada y racima.
Tu corazón en mi lengua hasta en mis sueños
Tus pestañas barriendo mi cara
Dormitando, oliendo tu piel de amapola
Dos extranjeras al borde del abismo…
¿Volverán,
Compañera, esas tardes cuando nos amábamos?”16
En tiempos en que la nación de su ciudadanía, los Estados Unidos, se obsesiona por demarcar, controlar y clausurar sus fronteras, la peculiar mexicanidad de Anzaldúa, su carácter de desterrada, le impulsa en dirección opuesta, le convoca a transgredir las fronteras, a desconocer sus restricciones, a desafiar los muros de contención. A vivir, soñar y crear más allá, y más acá, de los mundos reprimidos que pretenden limitar y cercar muros y fronteras.
“To survive the Borderlands
You must live sin fronteras
Be a crossroads.”17
- Gloria Anzaldúa, Borderlands/La Frontera: The New Mestiza (San Francisco: Aunt Lute Books, 1999, orig. 1987). [↩]
- Ibíd. 93. [↩]
- José María Arguedas, Todas las sangres (Madrid: Alianza Editorial, 1988, orig. 1964). [↩]
- Véase Daniel L. Smith-Christopher, A Biblical Theology of Exile (Minneapolis: Fortress Press, 2002) y Hans de Wit, En la dispersión el texto es patria (San José, Costa Rica: Universidad Bíblica Latinoamericana, 2002). [↩]
- Anzaldúa, Borderlands/La Frontera, 25. [↩]
- Richard Rodríguez, Brown: The Last Discovery of America (New York: Viking, 2002). [↩]
- Samuel P. Huntington, Who Are We? The Challenges to America’s National Identity (New York: Simon & Schuster, 2004), 243: “a major potential threat to the cultural and possibly political integrity of the United States.” Carlos Fuentes, en otro de sus textos, describe esa “amenaza”, que algunos estadounidenses tildan de “reconquista”, en su estilo salpicado de gracia e ironía: “si los gringos nos chingaron en 1848 con su «destino manifiesto», ahora México les daría una sopa de su propio chocolate, reconquistándolos con mexicanísimas baterías lingüísticas, raciales y culinarias.” Carlos Fuentes, La frontera de cristal (Madrid: Alfaguara, 1996), 73. [↩]
- Boaventura de Sousa Santos, Crítica de la razón indolente: contra el desperdicio de la experiencia, Vol. I. Para un nuevo sentido común: la ciencia, el derecho y la política en la transición paradigmática (Bilbao, España: Desclée de Brouwer, 2003), 400. [↩]
- «Las ideas teológicas y sus caminos por los surcos institucionales del protestantismo brasileño», en Pablo Richard (ed.), Historia de la teología en América Latina (San José, Costa Rica: CEHILA/DEI, 1981), 364-65. [↩]
- Borderlands, 49-53. [↩]
- Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe (México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 2003), 63. Para una visión crítica de los inicios del culto a la Virgen de la Guadalupe son valiosos los trabajos de Richard Nebel, Santa María Tonantzin, Virgen de Guadalupe: continuidad y transformación religiosa en México (México DF: Fondo de Cultura Económica, 1995) [traducción del original alemán: Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe. Religiöse Kontinuität und Transformation in Mexiko (Freiburg: Neue Zeitschrift für Missionswissenchaft, 1992] y de Stafford Poole, Our Lady of Guadalupe. The Origins and Sources of a Mexican National Symbol, 1531-1797 (Tucson: The University of Arizona Press, 1995). [↩]
- Véase, por ejemplo, Chela Sandoval, Methodology of the Oppressed (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 2000). [↩]
- Borderlands, 222s. [↩]
- Ibíd. 195. [↩]
- Ibíd. 192. [↩]
- Ibíd. 168s. [↩]
- Ibíd. 217. [↩]