“Que me velen para’o”: ritos funerarios y marginalidad en el Puerto Rico del Siglo XXI
Desde la sociología clásica, se entiende que los ritos en torno a la muerte sirven como gestos simbólicos de pasaje o incluso de purificación del difunto en preparación a su “viaje” al “otro mundo”. Según Emile Durkheim, en el libro clásico Formas elementales de la vida religiosa, estos se aferran a una “etiqueta” y a una exaltación muy cercana a la de cuando una persona nace en busca de una añoranza de la persona que se fue (2008: 591). Desde esta escuela de pensamiento sociológico, se entiende que los ritos funerarios sirven como una antesala a la otra vida que se ha proyectado desde las distintas religiones. En esa misma línea, el antropólogo chileno y experto en cultura mexicana, Claudio Lomnitz, plantea que los velatorios se pueden entender como una manifestación de identidades familiares y colectivas que se da por la creencia en la vida después de la muerte y su “correlativa creencia en la caridad el cuido de los muertos” (2006: 222). Morín, al igual que Durkheim (2008), coinciden en que desde culturas originarias existen rituales que tratan de prolongar la vida, bajo la concepción de que la muerte es desde un sueño hasta la entrada a la “residencia de los antepasados” (Morin 1974: 24).
Desde el folklorismo, Van Gennep (1960) destaca que desde tiempos antiguos los funerales o actos de velar a la persona muerta son eventos de carácter público que varían dependiendo el sexo/género, edad y posición social de la persona difunta. El danalogismo y la socioantropología de Louis-Vincent Thomas (1983) ve asunto de velar el cuerpo en actos públicos o velorios es una costumbre que ha sobrevivido como elemento para la domesticación de la muerte y para enfrentar a la vez denominar la muerte social. Thomas plantea que la muerte despierta a nivel individual y grupal conjuntos de representaciones que se demuestran en conductas y rituales. Esa muerte es enfrentada manteniendo vivo el recuerdo, como ha pasado con muertos por conflictos bélicos como la Guerra de Vietnam o incluso la muerte de Cristo que ha sobrevivido los siglos (1983: 53). Una manera de enfrentar la muerte social y mantener a la persona viva por medio del recuerdo son las pompas fúnebres (Morin 1974: 77-78).
La sociología y la antropología contemporánea y latinoamericana replantean la línea de Marcel Mauss y acercan la visión de los funerales como ritos de tránsito constitutivo de un sistema de reciprocidad fundamentado en la estructura social (Martínez 2011: 85). Esto implica que el velorio es un deber, en la medida que es un deuda impuesta por la ley moral que será reciprocado en un futuro (Ferraro 2004: 18-21). Esto se da en la medida en que el sistema social es uno basado en intercambios de emociones y afectos en la medida en que le damos un valor tangible a estos dos sentimientos. También se ve el acto del velatorio como espacio ritual fundamental para separar a la persona muerta del espacio de los vivos con actuaciones colectivas para enaltecer a la persona fenecida (Panizo 2012).
En el velorio, el cuerpo se vuelve en un símbolo dominante y ritual que llama la atención social y a la vez el mismo cuerpo ya hecho cadáver asume un performance que obliga a la convivencia de la muerte con la familia y la vida hasta que llega el momento del entierro (Panizo 2012; González Sobrino 2002: 12-13). Por ello, según sintetiza Laura Panizo (2012), el embalsamamiento y la cosmetología entran en la suma de esta actuación simbólica del cuerpo muerto con el fin de dar un color natural y mostrar como todavía el cadáver fuera un cuerpo vivo y garantizar una estética que proyecte belleza, salud y juventud.
Desde el 2008 se han dado una serie de rituales funerarios que han trastocado la forma tradicional del velorio en Puerto Rico. La cobertura mediática de lo que fuera la “última voluntad” de Ángel Luis Pantoja, un joven residente del Residencial Quintana en San Juan de Puerto Rico que fuera asesinado y encontrado en ropa interior en el área de Santurce, ha hecho que exista otra manera de enfrentar la muerte fuera del tradicional féretro. Desde el velorio de Pantoja, bautizado mediáticamente como el “Muerto Para’o» se han celebrado en Puerto Rico unos once “velorios exóticos”2 que van desde alusiones al oficio laboral (como fue el caso del taxista, el boxeador aficionado y paramédico) hasta elementos que practicaban y les distinguía entre sus personas allegadas (como el muerto velado del superhéroe Linterna Verde o el señor sentado en su esquina habitual en un complejo deportivo dentro de un residencial público). Este tipo de funerales se ha convertido en un “boom» mediático, social y cultural en la medida en que son proyectados por los medios de comunicación tradicional, las redes sociales y han influenciado la cultura popular puertorriqueña convirtiéndose en tema de conversación y hasta en inspiración de distintas manifestaciones como el arte y la música.
Podemos entender que estos velorios fuera del ataúd son manifestaciones de una lucha de clases post mórtem dentro de la contemporaneidad puertorriqueña. Partiendo de un análisis del culturalismo y la resistencia cultural que plantea Samir Amin en el libro Más allá del capitalismo senil: Por un siglo XXI no norteamericano, estos velatorios pudieran tener su origen en la erosión de otras expresiones anteriores de la legitimidad de poderes como pudieran ser el nacionalismo, la pertenencia de clase o los llamados logros del “desarrollo” (2005: 278). Estos velatorios particulares se han desarrollado en áreas económicamente deprimidas donde la posibilidad de alcanzar el éxito prometido por la modernidad y el proyecto de industrialización es casi imposible. También se han manifestado en un periodo donde el “neoliberalismo posfordista”, que se replica en Puerto Rico luego del fin de la era de las 936, no podía ocultar lo que el “populismo reformista” había logrado neutralizar: la exclusión por razones de clase por medio de un “Estado benefactor”, solidificado en ayudas federales y en un modelo económico que apuesta al endeudamiento individual (Muñiz Varela 2013: 101-102).
Vale la pena destacar que según explica el economista Orlando Sotomayor (2002), pobreza se puede entender como la incapacidad de satisfacer necesidades básicas como vivienda, salud, nutrición y accesos a la participación en el proceso político y de la formación de identidad(es) culturales o nacionales. Partiendo de esa premisa, los economistas Eduardo Kicinsky y Orlando Sotomayor plantean que a pesar de haber existido unos grandes avances económicos en el país, lo cierto es que desde la década de los 1960 la pobreza y la desigualdad continúan siendo graves problemas en Puerto Rico (1997:18). Esto se da por la incapacidad del sistema actual en poder incorporar la población en el mundo laboral y a la ausencia de un modelo de desarrollo alternativo o complementario que promueva la autogestión fuera de los programas de asistencia social. Según el informe sobre la economía Puerto Rico de la Comisión Económica para América Latina y el Caribe de la Organización de Naciones Unidas (CEPAL), titulado Globalización y desarrollo: Desafíos de Puerto Rico frente al siglo XXI (2004), y el informe de Ingreso Monetario en el Hogar del Departamento del Trabajo de Puerto Rico (2006) destacan que cerca del 48.2% de la población de Puerto Rico a inicios del siglo XXI vivía bajo nivel de pobreza, con un índice de desigualdad de ingresos de 57.4%3, siendo la transferencia de ayudas federales del Gobierno de los Estados Unidos uno de los vehículos para reducir la diferencia entre clases.
En sus inicios, estos funerales cargaban una simbología y una estructura que en otras partes del mundos podía considerarse como prácticas culturales cercanas a lo narco. Luego, por su gran popularidad y su difusión internacional gracias a los medios electrónicos y las redes sociales, este tipo de rito de pasaje ha pasado a ser el “último performance” de sectores marginados, siendo el mecanismo de pasar a una inmortalidad y recibir la misma atención que reciben los velatorios de la clase hegemónica. Es una forma de acceder a la notoriedad, donde la fama se reserva para una minoría privilegiada.
Los primeros rituales funerarios fuera del ataúd y sus tipos de muerte, entiéndase el “Muerto Para’o” y los dos “Muerto(s) en Motora(s)” son síntomas palpables de una guerra violenta de la cual lo narco ha sido actor predominante. A esto apunta la psicóloga Angie Vázquez en el libro Ritos funerarios emergentes (2013, Editorial SITUM). Estos dejan de manifiesto elementos que muestran la existencia cada vez más latente de una narco-cultura en Puerto Rico producto de una estructura económica al margen de la ley que ha suscitado cambios en las (re)significaciones de lo que es la vida, la muerte y la (bio)política.4 Esa economía marginal del narcotráfico ha empujado un trastoque en la microfísica del poder hacia una “necropolítica”.5 En este sentido, la decisión de quién vive y quién muere ya no es un ejercicio estatal, sino que cae en decisiones de organizaciones que están al margen del sistema de “ley y orden”.
Tanto el Ángel Luis Pantoja (el primer “Muerto Para’o”) como David Morales Colón y Héctor Rivera García (ambos velados sobre sus respectivas motoras) sufrieron muertes violentas a manos de sicarios, estructuras de “justicia privada” y ejercicios de poder del narcotráfico por medio de la ejecución y la muerte para proteger el negocio del narco (Gómez 2004: 97). Este tipo de muerte responde a lógicas de vida donde hay una búsqueda de un éxito rápido a sabiendas de que se puede “vivir millonario y morir joven” (Rincón 2009: 153). Esta forma de velatorio responde a la necesidad de enviar el mensaje, como destaca el antropólogo Edwin Crespo en una entrevista a El Nuevo Día (2008, 20 de agosto: 22), de que está de pie y vivo de otra manera.
A pesar de ser relativamente pocos casos, este tipo de rituales funerarios han perdido la eficacia de una simbología extraordinaria en respuesta a la violencia producto del narco para convertirse en algo cotidiano gracias a la influencia de los medios de comunicación tradicionales y las redes sociales (Blair 2007: 211). La aseveración de cotidiano no hace referencia a que sea una práctica del día a día, sino a una práctica que ha trascendido del mundo de la violencia a otros espacios dentro de la marginalidad económica. Así, por ejemplo, el único elemento común que existe entre los velorios de Ángel Luis Pantoja con el de Georgina Chervony Llorens (la señora mayor de edad velada en la mecedora) o el de Víctor “Vitín” Pérez Cardona (señor mayor de edad velado en su taxi) es el asunto de que provienen de comunidades que no tienen acceso al poder político y económico y su velatorio los propulsa al status de celebridad mediática. Al no tener un mecanismo para enfrentar la muerte social, usan sus cuerpos para alcanzar la notoriedad y salir del anonimato que la marginalidad económica les ha impuesto.
Algo que podemos ver que repite en cada uno de estos ritos funerarios contemporáneos es que muestran elementos de festividad y buscan “liberar al ser humano del miedo individual” (Blair 2005: 101). En gran medida, estos velatorios contemporáneos se vuelven un instrumento para controlar los sentimientos mientras se restituye la vida con el embalsamamiento. Estos se vuelven un evento para elogiar la vida, muy similar a cuando una persona nace (Durkheim 2008: 519). La manera de exaltación de la vida en estos velatorios es recreando a esta persona en una instalación cuasi artística donde la persona fenecida asume una (per)formalidad o una estampa similar a cuando vivía.
Dentro de este performance para restituir la vida en estos funerales se da una construcción de eventos carnavalescos que proveen la renovación e igualdad de clases sociales aunque de manera temporal y siempre manifestando jerarquías de poder (Rosado 2012: 190). En el caso de los velorios fuera de ataúd en Puerto Rico, un elemento musical bastante común son las canciones cristianas que han cruzado al “mainstream”, así como el reggaetón y el género de la bachata reproducidas en altavoces públicos por los vecindarios donde se celebran, en la procesión fúnebre hacia el cementerio y el entierro. Este tipo de práctica que vemos en los funerales contemporáneos se vuelven una fiesta en sí, como otros eventos de ritos de pasaje en vida. Entiéndase fiestas de cumpleaños, el matrimonio, bautismo, presentación y otros rituales (Blair 2005: 101). En estos velorios hay un cierto exceso que sirve para demostrar que las y los familiares tienen control de las emociones y sentimientos, al menos hasta el momento en que el cuerpo regresa al ataúd y empieza su camino al cementerio. En los velorios observados se pudo ver cómo la solemnidad religiosa entraba en competencia con lo carnavalesco, pero con una sublime armonía. Gracias a lo carnavalesco de los funerales contemporáneos fuera de ataúd, los medios han dado cierta paridad entre los velatorios de personas como artistas y políticos vis a vis los de estas personas que vienen de sectores a los que históricamente la modernidad y la industrialización les ha dado la espalda.
Los rituales de pasaje contemporáneos que están atados a la muerte son prácticas creativas que unen a las comunidades donde vive la persona fenecida. Jason Glynos nos dice que:
“Two key mourning conditions were sketched out, demanding: 1) an event or site that enact for an individual or collective subject a publicly shared recognition loss; and 2) an appropriate context within which loss can be processed ethnically and creatively integrated into one’s individual and collective life” (2014: 157).
En estos velorios existen una(s) identidad(es) colectiva(s) que buscan agrupar y definir a las personas del barrio. Son maneras creativas de crear hilos conductores dentro de la realidad social de los sectores más marginados. En gran parte, estos rompen con la tradición existente y desde prácticas del velorio como evento de consumo rompen con lo que Mario Vargas Llosa llama el patrimonio de una elite (2012: 35). Esta nueva práctica funeraria busca formalizarse en una cultura de fácil consumo en la medida que hay incentivos de popularidad efímera al celebrar estos funerales (Vargas Llosa 2012: 37). Esto se da en la medida que estos velatorios se han vuelto populares y cruzaron las fronteras originales de la Funeraria Marín al llegar al barrio rural de Sumidero en el pueblo montañoso de Aguas Buenas.
Estos tipos de velatorios fuera del ataúd suponen una nueva estrategia simbólica de perpetuar la vida. Es una manera de (per)formalidad donde con el mismo cadáver asume vida para hacer historia, como destacara una prima de Ángel Luis Pantoja (el Muerto Para’o) en un periódico de Puerto Rico. En cierta medida, esto se aproxima a entender que la vida y la muerte como hechos sociales que dependen no solamente de lo biológico, sino como asuntos de recuerdos y memorias. Partiendo de la premisa de Louis-Vincent Thomas, la muerte social se da cuando la persona no deja huella, no trasciende y cae en el olvido (Carrillo 2012: 256). El mecanismo para enfrentar la muerte social de estas personas fue usando el cuerpo para asumir un último performance que se perpetúa gracias a la existencia de las redes sociales y los medios de comunicación tradicional. La muerte y el cuerpo se transforman en algo importante para la comunidad y la misma persona, lo que Achille Mbember denomina como un nomos trascendental que escapa al estado de sitio (2006: 70), en este caso a la marginación económica y la exclusión social. Esto hace que la imagen, el titular y las fotos se conviertan un cenotafio posmoderno de carácter efímero en la medida que son reconocimientos momentáneos que duran lo mismo que un titular noticioso.
En sus inicios, estos velatorios respondieron a enviar mensajes dentro del mundo de violencia que podría vincularse a una narco-cultura emergente en Puerto Rico. Estas prácticas que vienen de la ostentación, la búsqueda de alcanzar la promesa de la modernidad económica y los mensajes de “estar de pie” frente al enemigo, penetraron a la cultura popular en distintos planos. Por una parte, la recreación artística de estos eventos, como canciones y cuadros. Por otra, la repetición de este tipo de velorios por personas que no tienen vínculos con el mundo de la violencia, pero sí tienen como elemento común que vivieron en lugares al margen de la cultura hegemónica. Como destaca Jossianna Arroyo (2015), esto son síntomas, estos cuerpos son sobrevivientes de una economía contemporánea maltrecha. Esa economía contemporánea fue la que mantuvo anónima a estas personas y su muerte los visibiliza. En gran medida su muerte es una resurrección o un nacimiento ante la sociedad de personas que estaban aisladas por la pobreza y la marginalidad.
Por otra parte, los velatorios fuera de ataúd son una manera de restituir la vida a la persona fenecida por medio de un recuerdo alegre. Es una manera contemporánea de dominar los sentimientos de tristeza que se dan cuando se pierde a un ser querido, tratando de anular su ausencia biológica por la presencia del recuerdo.
Nota del autor: Este escrito reúne los hallazgos preliminares de la investigación realizada para la Tesis de Maestría en Sociología en la Universidad de Puerto Rico, Recinto de Río Piedras. Fue presentado en el Segundo Simposio Universidad de Puerto Rico – University of Michigan: “Nuevas aproximaciones al concepto de la violencia en el siglo XXI”, en la primavera del 2016. Un especial agradecimiento a los doctores Emilio Pantojas, Lanny Thompson, Jaime Pérez y Edwin Crespo, miembros del comité de tesis.
Referencias
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- Según el Diccionario de Sociología (1997), los ritos de tránsito son ceremonias que se agrupan en torno a las grandes crisis de la vida o periodos de transición de un estado a otro, especialmente el nacimiento, la pubertad, el matrimonio y la muerte. También son conocidos como “ritos de pasaje”. [↩]
- El término de “velorios exóticos” es usado por Moin Marín, agente funerario de Marín Funeral Home. Esta funeraria ubicada en Hato Rey es la propulsora del fenómeno mediático y social de velar a las personas fenecidas fuera del ataúd y asumiendo un performance de vida. La palabra performance es un concepto teórico que viene del inglés y tiene ambigüedades en su interpretación dentro del contexto hispanoparlante y lusofono. Para efectos de esta investigación este término se sostendrá en la definición de Diana Taylor, recopilada en el libro Estudios avanzados del performance del cual es editora junto a Marcela Fuentes, que plantea el performance como una manifestación corporal o en acción que rompe con espacios oficiales que deja huellas en “lo real” o lo cotidiano (2011: 8-9). También es un espacio de transición e hibridación donde se hace visible otras trayectorias culturales que permiten resistir la construcción dominante que permite transmitir memorias colectivas por medio de ceremonias compartidas (19). [↩]
- El índice de desigualdad de ingreso es calculado usando el coeficiente de Gini, donde la desigualdad es más alarmante mientras se va acercando al valor de 100. [↩]
- Para efectos de este trabajo, partimos de la premisa planteada por Michel Foucault en Historia de la sexualidad I, donde la (bio)política es unos controles sociales sobre la vida. Este ejercicio sobre la vida históricamente ha sido monopolizado por el Estado, siendo este el que decide quien vive y quien muere. [↩]
- El concepto de necropolítica, parte de la hipótesis de Achille Mbembe (2006) de que la soberanía recae en el ejercicio del poder de decidir quién debe vivir y quién debe morir (20). Mbembe, entiende que la soberanía y la transformación de la economía política en muchos espacios ha recaído en el deseo de controlar los monopolios de la violencia (2006: 57). Esto podemos verlo ejercido en la práctica del sicario. [↩]