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¿Un mundo a nuestra escala?


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Sesenta mil años antes de nuestra era los humanos salimos de África. Nos tomó unos cuarenta y cinco mil años llegar a lo que es hoy Monte Verde, en el sur de Chile, donde se han encontrado huesos datados de unos quince mil años antes de la era común. Tras una caminata así fue cuestión de novecientos años para que los habitantes de las tierras del actual Japón inventaran la cerámica y siete mil cuatrocientos años para que nos sentáramos a descansar en villas como Çhatalhöhük, Turquía, descubierta por James Mellaart al final de la década del cincuenta del pasado siglo. La idea de una humanidad errante detrás de los animales que cazaban, con sus hijos y ancianos a cuesta, no puede resultar más ajena a la nuestra, mucho más apegada a las cosas que a su entorno; a sus sitios favoritos, que a las relaciones humanas que los reproducen de un modo invisible. Quizás es por esto que no reclamamos como nuestra la historia de esos humanos errantes hasta que se produce la experiencia común del asentamiento y el desarrollo de la agricultura. Nos parece que solo entonces comenzó el progreso, el tema que con mayor ansiedad le pedimos a la historia.

No hay progreso sin acumulación. La aseveración resulta tan cotidiana que es difícil imaginar que hace solamente trescientos setenta y seis generaciones —según los cálculos de Ian Hodder, unos de los arqueólogos más destacados de su generación y actualmente profesor de la Universidad de Stanford— que los habitantes de la península de Anatolia estuvieron en condiciones de comenzar a acumular. No se puede acumular nada, salvo historias, si una no se queda quieta. Quien primero pensó así seguramente le dolían los pies y se negaba a dar un paso más. Habló el cansancio e inauguramos el progreso. Soltamos los pocos bártulos que teníamos y nos dimos a la tarea de sustituir un albergue de pieles roídas por el viento por algo un poco más substancial y trabajoso.

Esta es la visión que debe tener alguien con el corazón de un banquero sobre la monumental transformación que supuso para los humanos la experiencia del asentamiento. Para estos el progreso no es otra cosa que el equity y es por ello que ahora el progreso anda de capa caída. Nos movemos más y tenemos menos equity que hace diez años. Tanto movimiento en una sola dirección parece haber sido detrimental para el patrimonio. Entre más gente se marcha del país menos gente quiere hipotéticamente nuestras casas. El equity que nos hace hipotéticamente más ricos no es más que el deseo hipotético de que mucha otra gente desee lo mucho o poco que tenemos. Nuestra riqueza es la fantasía sobre la fantasía ajena. La legitima un tasador que llega un día con prisa a tu casa y cuenta con mucha seriedad cuántos baños tiene. Luego te llega por correo un papel con un número. Si le restas el monto de la hipoteca obtendrás el valor de tu patrimonio. Los bancos se lo toman tan en serio que una termina creyéndoles. Pasamos años trabajando y pagando con denuedo para acumular el precio que otros le pusieron al fugaz deseo ajeno. Por eso es que tenemos ahora menos equity. Cientos de miles de años de vagar dejan su huella y hacen que un buen día el vecino se despierte con el deseo de recoger sus bártulos y seguir andando. Sufrimos todos una súbita merma en la cuenta nacional del deseo.

II

Como todos hemos tenido ocasión de comprobar, la visión del banquero es incorrecta. La acumulación no es la causa del asentamiento. Hodder nos sugiere que el asentamiento fue probablemente el resultado de una fiesta tan larga que terminó arrastrándonos hasta la historia. La escala de convivencia humana durante el largo periodo que vivimos como cazadores-recolectores era de unas cuantas docenas de personas. Las relaciones entre estos núcleos exigían de constante colaboración y reciprocidad. Los objetos que circulaban en ese pequeño mundo lo hacían de acuerdo a la normatividad que imponían las circunstancias. Cada objeto dado o compartido reflejaba el interés común en la supervivencia del vínculo y de las normas que lo estructuraban. A lo largo de sus vidas estos pequeños grupos humanos se encontraban con otros. Según la evidencia de los lugares ceremoniales que se han descubierto en distintas partes del mundo las reuniones podían estar pautadas para coincidir con eventos astronómicos, conocidos por la cuidadosa observación de los cuerpos celestes. De estos encuentros salían nuevos vínculos y nuevos objetos. La conglomeración de varios grupos humanos por periodos extendidos requería de la recolección de alimentos a una nueva escala. Todos los cereales que se recogían compartían una característica: la semilla no podía desprenderse del tallo fácilmente, por ejemplo, con la mera acción del viento. La domesticación de los cereales fue el resultado de seleccionar y guardar aquellas semillas que permanecían pegadas a sus tallos por más tiempo. Así vista la agricultura no es otra cosa que la sustitución humana del viento.

Hodder sugiere que nuestra contribución a la reproducción de los cereales eventualmente domesticados es producto de estos encuentros que ampliaban la escala de convivencia humana. Más gente conviviendo juntas por más tiempo alimentó nuestro interés en la propagación de estas plantas cuyas semillas no se caían fácilmente. Para Hodder los humanos establecemos y reforzamos vínculos a través de los objetos. El interés en los objetos —sean estos cereales, herramientas o espejos de obsidiana— refleja siempre de manera directa u oblicua nuestro interés en los vínculos humanos que los hacen posibles. Según Hodder, la relación entre las objetos y los humanos es un claro bicondicional. Si bien la transformación del paisaje a través de los enclaves ceremoniales y la domesticación de las plantas se debió a un temprano interés en encontrarnos y compartir lo que teníamos, también las posibilidades de aprovechar la vastedad de los recursos variados que proveía el paisaje dependía del aumento en la escala de la convivencia y de nuevas formas de concertación. El objeto que se comparte refleja la importancia del vínculo que lo produce y que se reproduce a través del intercambio. Hodder nombra este proceso como uno en el que nos enliamos materialmente. (Aquí la intuición popular llama al endeudamiento para el consumo embrollarse, lo que vendría a ser una especie de enliamiento superlativo). Las pequeñas comunidades de cazadores recolectores se fueron liando a otras a través de las cosas que compartían, mientras transformaban su mundo procurando lo necesario para mantener los nuevos vínculos. De ese enredo (entanglement) de unos con otros a través de aquello surgieron los primeros asentamientos.

III

Hemos aprendido de esa ciencia menesterosa que es la economía que a través de la circulación de los objetos los humanos satisfacemos necesidades, pero hemos aprendido de la antropología que el objeto fue regalo antes que mercancía. El precio no oblitera el mundo de relaciones humanas que hizo posible cada objeto mercadeado. Solo lo opaca. Sabemos muy bien que el enredo de algunas comunidades humanas con las cosas no ha hecho más que crecer, demandando vínculos que por primera vez alcanzan una verdadera escala planetaria para sostenerlo. Sin embargo, hay más comunidades que han permanecido al margen de esa escala que las que participan plenamente de la misma. Sólo las últimas tienen acceso a los medios de divulgación global y por eso nos parece que no hay más mundo que el suyo. Hay sin embargo muchos mundos, no sólo posibles sino actuales, transcurriendo en paralelo al único que se publicita incesantemente.

Hay también quienes aseguran que la escala planetaria resultante del interés de unos pocos en tantas cosas pone en peligro el equilibrio del mismo paisaje global que demanda. El mundo que ha construido el capital —primero a través de los estados modernos y luego queriendo prescindir de estos— amenaza con hacer implosionar el entramado de relaciones vivas del planeta que lo alberga. El único mundo que reconocemos pone en peligro todos los mundos por conocer.

Si el entonces joven imperio estadounidense debatía a principios del siglo pasado en sus diarios, su congreso y su corte suprema si su constitución debía seguir a la bandera que portaba su ejército, los proponentes de una ética global abogan porque no hayan vínculos humanos sin institucionalidad que permita examinarlos y acordar entre todos los afectados los parámetros de lo justo. La incapacidad para lograr este ideal en la escala siempre menor del país, el distrito o el municipio hace a los más pragmáticos —o a los más desesperados moralmente— buscar una ruta alterna. La más común suele implicar un llamado a reducir voluntariamente nuestro interés en las cosas hasta alcanzar una escala en la que este pueda ser satisfecho por vínculos reconocibles, principalmente locales. Producir la energía que se va a consumir a través de fuentes renovables y comprar alimentos y otros productos a proveedores locales equivale a (re)generar un mundo cuyos vínculos se sostienen a través del reconocimiento explícito de lo que unos y otros aportamos material y espiritualmente para reproducir otro mundo a una nueva escala. Ese reconocimiento de unos a otros es ahora un bien moral escaso y vivimos cotidianamente las consecuencias de su escasez. Aumentar sus reservas y ponerlo en circulación resulta una razón suficiente para pensar de nuevo la escala apropiada de la economía.

  • Mabel Rodríguez Centeno

    Queridxs:

    Sigo con dudas.

    Dice James C. Scott que “Las formas de cooperación, coordinación y acción informal que encarnan el mutualismo sin jerarquía son la experiencia cotidiana de la mayor parte de la gente”. El asunto es si la
    existencia, el poder y el alcance del estado ha debilitado (a lo largo de los
    últimos siglos) la independencia y capacidad de organizarse de los individuos en pequeñas comunidades. (Elogio del anarquismo, p. 21)

    En esta historia los objetos son fundamentales y la forma en que circulan todavía más. Por ejemplo, el concepto “revolución industriosa”
    sirvió a Jan de Vries para subrayar el papel del consumo-producción de
    objetos en los cambios del uso del tiempo (dedicado a la gestión de la vida)
    que desembocaron en la modernidad (industrial-capitalista).

    Ciertamente en lo político la distancia entre el regalo y la mercancía (cuando el primero no es el segundo exclusivamente) es muy importante. Pero a mi me sigue preocupando el cómo ocurrió, cómo se dio. Concuerdo con que la carencia es lo que mueve el “progreso” y me encanta que “Hodder propon[ga] la importancia de los objetos como creadores de vínculos y los vínculos como condición para la producción y circulación de objetos, por no hablar de su importancia para que estos adquieran significados.” (A. Santory) Mi limitación es que no logro resolver cómo se pasa del regalo al objeto y me resulta problemática la idea de
    la casualidad.

    Puedo aceptar que lo nuevo no lo sea totalmente, que el transito entre lo conocido y la novedad sea mucho menos drástico de lo pensado. Admito sin embargo, que me inquieta pensar en que no haya diseño (en tus palabras) o que se llegue a la novedad desprevenidamente (como siguiere Bernat). Y creo que mis reparos estriban en los modos en que pienso que funciona el poder. Regreso a Scott para explicarme:

    “Es habitual atribuirles a las elites determinados valores, sentido histórico, gustos estéticos, e incluso rudimentos de la filosofía política. El análisis político de quienes no pertenecen a las elites, por el contrario, suele realizarse, por así decirlo, a sus espaldas”. (Scott, p. 23)

    A mi la utopía del desencanto con manejos materiales que prefieren el mercado (y en el que el placer derivado de la satisfacción de ‘necesidades’ en forma de mercancías), me encanta. De hecho, esa utopía una de mis apuestas al imaginarme un mundo postrabajo verdaderamente humano. Estoy apuntada en un “reconocimiento mutuo” como ese otro bien que circula en la vinculación de nuestros intercambios. Puede, sin embargo, que esta (de-formadora) costumbre de representarme pasados para soñar el por-venir me esté afectando. Puede también que esa afición por registrar las formas (infra o micro)políticas que quedan fuera del espectro de lo visible como rastros de esperanza, me tengan confundida. Lo que es seguro es que enredada o no, estoy en la de compartir preguntas para las que no tengo respuesta.

    Abrazo a ambxs, Mabel

    PD: No quiero que piensen que ‘abogo’ por una racionalidad económica o política que descarte consideraciones morales, lo que pienso es, precisamente que las contiene. De economía moral habla Scott y de eso estoy convencida hace muchos años.

    • Bernat Tort

      Queridas-dos:

      Creo que Mabel da en el clavo de una incomodidad cuando nos dice:

      “Puedo aceptar que lo nuevo no lo sea totalmente, que el transito entre lo conocido y la novedad sea mucho menos drástico de lo pensado. Admito sin embargo, que me inquieta pensar en que no haya diseño (en tus palabras) o que se llegue a la novedad desprevenidamente (como siguiere Bernat).Y creo que mis reparos estriban en los modos en que pienso que funciona el poder.” [Mabel]

      El íchu que se percola es el de la relación entre lo viejo y lo nuevo, pero no en tanto que problema ontológico abstracto sino en tanto que un triple problema entre historicidad, poder y representación. Luego de la segunda cita de Scott (cita políticamente esencial) nos dices, Mabel:

      “Puede, sin embargo, que esta (de-formadora) costumbre de representarme pasados para soñar el por-venir me esté afectando.” [Mabel]

      El íchu del texto de Anayra es precisamente un íchu del vínculo entre la temporalidad/historicidad y la representación política. No se trata solo de una de-formación disciplinaria de tu parte como historiadora Mabel, sino que eso es lo que hace Anayra en este y otros textos (por ejemplo, http://www.80grados.net/etica-y-estetica-de-la-tierra/ ). Nos pregunta qué podemos aprender de estas otras formas de organización socio-políticas que nos anteceden. Es una pregunta por el origen, pero no para saber cómo fue antes (que es tu preocupación) sino para preguntar cómo puede/debe ser el mañana/”hoy”.

      Y aquí esta mi problema, si lo que buscamos en el catálogo de la historia es cómo hemos sido para proyectar cómo podríamos volver a ser, comentemos el error de solo considerar lo social sin considerar las condiciones materiales que le dieron sentido a esas formaciones. Y no es que Anayra no las considere, al contrario, el análisis de Hodder es estrictamente materialista, pero a la hora de extrapolar presentes y futuros posibles, parece no considerarse que esas prácticas de intercambio que surgieron del caminar humano por valles, monatañas y savanas, no se pueden reproducir en el mundo contemporáneo donde el camino está tan lleno de “sillas” (como diría Silvio). Donde “caminar” es viajar, es vacacionar, es emigrar, es mudarse, es huir, es conquistar, es resistir, es de todo menos caminar. Luego de esos movimientos contemporáneos siempre hay sillas, casas, mercados, ciudades. Por lo tanto, si las condiciones materiales son radicalmente distintas, no se puede esperar que hacer cambios en nuestras maneras de intercambio revivan las mismas formas sociales de aquellos caminantes pasados. De ahí mis sospechas y mis dudas.

      Si a esto le sumamos que la herramienta conceptual de Hodder es el darwinismo, el problema de la falacia histórica (las de-formaciones de Mabel) “comes back with a vengence”. Esto debido a que, precisamente porque no hay diseñador, ni intención en la acumulación de cambios por selección natural, tampoco puede haber destinos a los que estos cambios se dirijan: no podemos predecir que estos pequeños cambios en nuestras formas de consumo necesariamente traerán, poco a poco y desprevenidamente, la soñada “ética global”. Con Darwin nunca se pueden predecir si el perro tendrá o no huevos, siempre hay que esperar a que nos pase por el lado y mirar.

      Podrán entender entonces porqué a un comunista naturalista como yo le resulte incómoda la idea de apostar por los pequeños cambios presentes sin promesa del por-venir deseado y porqué, aún cuando reciclo y seguiré reciclando, compraré “fair trade”, y haré un huerto casero (o le compraré a quién lo tenga), me reservo el derecho a la revolución y a la violencia. Porque como dijo Scott, mientras hacemos todo esto, el poder sigue haciendo análisis político a nuestras espaldas.

      Bernat

  • Bernat Tort

    Anayra:

    “Hay sin embargo muchos mundos, no sólo posibles sino actuales, transcurriendo en paralelo al único que se publicita incesantemente. […]El único mundo que reconocemos pone en peligro todos los mundos por conocer.” Anayra Santory Jorge

    No es casualidad que la izquierda contemporánea le dedique tanto tiempo y esfuerzo a la ontología de muchos mundos. La pregunta política de Badiou en Ser y Evento, por ejemplo, es ¿Cómo puede surgir lo nuevo de lo viejo (es decir, un mundo nuevo del viejo)? Su respuesta es una complicada y poderosa ontología de muchos mundos (que él presenta en Being and Event y Logics of Worlds) que nos permite o nos da la formula para hacer existir lo (in)existente de este mundo y plantarlo como semilla para el próximo. Y sin embargo, en este acercamiento ontológico del nuevo comunismo se puede caer en el error eurocéntrico de pensar que siempre se trata de un mundo que suplanta a otro de manera total. Donde el mundo a suplantar es EL MUNDO europeo, “nuestro” mundo y dónde “nuestro” significa (o nos quieren hacer pensar que significa) el de “La Humanidad” en su conjunto.

    Tu texto tiene la ventaja de partir de una verdadera y simultánea multiplicidad de mundos y de reclamar o acusar al capitalismo de anunciar solo UN mundo cual si se tratase del ÚNICO mundo. Nos invitas a un pragmatismo que reduce (nuestra necesidad y deseo de objetos) o recorta el mundo, lo lleva a una escala más manejable. Tal vez con la loable ilusión de regresar a una escala donde el intercambio de objetos vuelva a ser un intercambio de regalos en lugar de mercancía y valor-dinero.

    Me parece hermoso y necesario lo que planteas, pero me resisto a abandonar, tal vez por que mi desesperación moral (para usar tu término) sobrepasa los parámetros de lo racional, la búsqueda ideal de esa “ética global” que busca “acordar entre todos los afectados los parámetros de lo justo.” [A.Santory] Puede que a estas alturas dicha resistencia sea irrazonable, lo admito, pero no puedo concebir la vida si la abandonamos por completo.

    Dicho esto, admito que tu ruta alterna, esa (tu) voz media que nos ha interpelado desde tus primeros textos en 80g ( http://www.80grados.net/un-puente-sobre-el-abismo/ ), y que nos interpola siempre la pregunta por la justicia presente en lo que el futuro soñado llega, es, tal vez, lo más necesario en estos tiempos en que ecológicamente (en su más pleno sentido) se anuncia el posible fin de todos los tiempos y mundos. Pero digo “tal vez” porque, aun admitiendo esto, para mi, un presente sin utopía, como decía Joan Manuel Serrat, “sería un ensayo para la muerte”. (Sospecho que para ti también, pero quería ser dramático, jejeje…). No puedo evitar pensar que este tipo se solución del “reduce, reuse, recycle” produce una suerte de insularismo moral que pone todas sus fuerzas en pensar que las acciones individuales, locales, autogestadas pueden cambiar el mundo, sin tener que cambiar El MUNDO.

    Irónicamente pienso que hay más utopísmo en esta ruta alterna que en la búsqueda de una “ética global”. Aun así, no creo que se trate de rutas mutuamente excluyentes sino complementarias.

    Un abrazo presente como anuncio de un abrazo por-venir,

    Bernat

    P.D.: No lo comenté, pero creo que tu párrafo sobre el “equity” es probablemente el pasaje más esclarecedor sobre de nuestra actual situación (¿condición?) económica que he leído:

    “El equity que nos hace hipotéticamente más ricos no es más que el deseo hipotético de que mucha otra gente desee lo mucho o poco que tenemos. Nuestra riqueza es la fantasía sobre la fantasía ajena. […] Pasamos años trabajando y pagando con denuedo para acumular el precio que otros le pusieron al fugaz deseo ajeno. Por eso es que tenemos ahora menos equity. Cientos de miles de años de vagar dejan su huella y hacen que un buen día el vecino se despierte con el deseo de recoger sus bártulos y seguir andando. Sufrimos todos una súbita merma en la cuenta nacional del deseo.” Anayra Santory Jorge

  • Mabel Rodríguez Centeno

    Querida Anayra:

    Este artículo me encanta de principio a fin.

    La alegría me invade cuando dices: “No se puede acumular nada, salvo historias, si una no se queda quieta. Quien primero pensó así seguramente le dolían los pies y se negaba a dar un paso más. Habló el cansancio e inauguramos el progreso. […] Hodder nos sugiere que el asentamiento fue probablemente el resultado de una fiesta tan larga que terminó arrastrándonos hasta la historia.” Me encanta pensar que la historia es consecuencia de la necesidad de descansar después de una celebración.

    También me gusta que los enredos/vínculos humanos para la satisfacción de necesidades mutuas deriven en asentamientos, en historias. El problema, al parecer, son los que con intereses y necesidades a escala planetaria hacen peligrar el equilibrio de todos los mundos (del propio y de los ajenos).Y eso a su vez es promovido por “unos pocos” si entendí bien.

    Lo que me tiene intrigada es cómo el progreso se transforma en su contrario, cómo pasamos del descanso y la colaboración a la ansiedad productivista en este mundo de la acumulación (a escala planetaria). ¿Serán los manejos de poder de “esos pocos” para poder seguir “descansando”, para seguir disfrutando de su ociosidad?

    Abrazo, Mabel

    • Anayra

      Querido Bernat y Querida Mabel,

      Queridos Mabel y Bernat,

      Como me suele pasar con frecuencia me quedo pensando lo que comentan y a veces tengo la suerte, como esta vez, que la respuesta más acertada la ofrece otro. De todos modos, aquí unos apuntes extras para pensar juntos.

      Hodder lleva desde el 1995 excavando en el mismo sitio: Çatalhöyük, Turquía. A pesar de ese trabajo meticuloso y localizado que de seguro requeriría muchas vidas completarlos, parte de él para asumir riesgos teóricos verdaderamente vertiginosos. Por ej., su hipótesis sobre el desarrollo de la agricultura como consecuencia de una actividad propia de los cazadores recolectores. Hay en ella, y él lo sabe, todo una propuesta alterna, racional pero no racionalista, de como se pueden producir cambios de una escala tan enorme como fue el paso del nomadismo al asentamiento. El hecho de que los cambios comiencen antes de que surgan las intenciones de cambiar como resultados de actividades establecidas y en curso es un modo novel de explicar como lo nuevo surge de lo viejo sin la mesa de diseño que de un tiempo a esta parte nos resulta imprescindible. (Nuestra versión nacional de esta convicción es la denuncia de que nos hace falta “un proyecto de país”.)

      La explicación de Hodder acerca del cambio no es sólo oblicua sino que esta hilvanada con otro hilo que no es el de la necesidad. La idea de progreso es la contra cara de la carencia. Progresamos desde la falta. Así que en vez de seleccionar la necesidad como la sutura de la historia, o el hilo conductor de la trama humana, Hodder propone la importancia de los objetos como creadores de vínculos y los vínculos como condición para la producción y circulación de objetos, por no hablar de su importancia para que estos adquieran significados.

      Hay mucha utopía en un desencanto con la economía que nos hace preferir y apostar por la construcción de un mundo en donde los intercambios que ahora llamamos comerciales sean percibidos no sólo como el escenario en el que obtengo con que satisfacer la necesidad sino como uno de los muchos espacios donde reconozco lo que este ser aporta a mi vida a través del objeto que me ofrece. Ese reconocimiento mutuo —mi interés en su oferta es interés en que podamos mantener el vínculo que nos enriquece a ambos— no debe exigir que partamos con las “manos sucias”: sabiendo o ignorando adrede el grado de infamia que hizo posible al objeto. Creo, por consiguiente, que además de recortar la escala de lo que se desea o se necesita, se trata de poner a circular otro bien a través del intercambio, algo así como el reconocimiento de la contribución de los otros, el agradecimiento, el regocijo. Que el objeto, como bien lo expresa Bernat, vuelva a asemejarse más al regalo que a la mercancía y que como tal no implique ni la expoliación, ni el robo, ni la discapacidad ni el asesinato.

      Todo esto es tan difícil como la democracia (de veras) o el comunismo (inédito). A diferencia de estos se puede hacer tanto con los que trabajan por estos destinos colectivos siempre inacabados como con los que pueden asumir el modesto lugar material que nos corresponde en justicia y apreciar lo que los demás hacen para reproducir una vida buena a una escala que no nos impida ese reconocimiento mutuo.

      No hay que escoger entre utopías de largo alcance y que requieran múltiples voluntades y la regeneración de un mundo que no nos condene cada noche. Hay que abrazar ambas o tantas como nos sea posible.

      Gracias por ser compañeros en estas rutas.

      • Bernat Tort

        Querida Anayra:

        En retrospectiva–después de verle los huevos al perro–veo que no le presté suficiente atención al darwinismo de Hodder en las consecuencias a largo plazo de la selección natural (o artificial dependiendo de sí ubicamos a nuestros ancestros más hacia lo animal que hacia lo humano (v.g. que la distinción entre selección natural y artificial no tiene fundamento biológico sino que es producto de nuestro antropocentrismo)) de los granos que se mantuviesen pegados al tallo y a sus implicaciones políticas para tu propuesta de un mundo hecho más a la medida de la justicia. Me refiero a este pasaje de tu contestación:

        “Hay en ella, y él lo sabe, todo una propuesta alterna, racional pero no racionalista, de como se pueden producir cambios de una escala tan enorme como fue el paso del nomadismo al asentamiento. El hecho de que los cambios comiencen antes de que surjan las intenciones de cambiar como resultados de actividades establecidas y en curso es un modo novel de explicar como lo nuevo surge de lo viejo sin la mesa de diseño que de un tiempo a esta parte nos resulta imprescindible.” [A.Santory]

        Tienes toda la razón, el darwinismo provee un algoritmo para generar diseño sin necesidad de un diseñador y aplicado a la política, como lo haces, no hay porque dudar, como lo hice yo, de que mediante tu ruta alterna se llegue desprevenidamente (v.g. no intencionalmente) a una “ética global”. De nuevo, mis dudas , como dije, son producto de mi “desesperación moral”. Pero mi única preocupación con esta interpretación darwinista es que las especies y los nichos suelen co-adaptartse, co-generarse, co-producirse juntas: son una y la misma cosa. Como dice Kuhn:

        “Can the members of a group properly be said to adapt to an environment which they are constantly adjusting to fit their needs? Is it the creatures who adapt to the world, or does the world adapt to the creatures? Doesn’t this whole way of talking imply a mutual plasticity incompatible with the rigidity of the constraints that make the world real and made it appropriate to describe the creatures as adapted to it. […] On the one hand the evolutionary process gives rise to creatures more and more closely adapted to a narrower and narrower biological niche. On the other, the niche to which they are adapted is recognizable only in retrospect, with its population in place: it has no existence independent of the community which is adapted to it. What actually evolves, therefore, are creatures and niches together: what creates the tension inherent in talk of adaptation is the need, if discussion and analysis are to be possible, to draw a line between the creatures within the niche, on the one hand, and their ‘external’ environment, on the other.” [Thomas Kuhn, “The Road Since Structure”, 102-103]

        El problema que esto tiene para un comunista es que una de las consecuencias no intencionadas del darwinismo de esta ruta alterna es que rescataría adaptativamente al capitalismo–en tanto que nicho ecológico donde toma lugar esta ruta. Es decir, al cambiar poco a poco nuestras prácticas de consumo, “que como tal no implique ni la expoliación, ni el robo, ni la discapacidad ni el asesinato”, estaríamos de facto adaptando al capitalismo (como nicho ecológico donde se da nuestra transformación) para que este sobreviva. Y nada, puede que el capitalismo futuro así transformado, poco a poco, se parezca más al comunismo que soñamos de lo que quiseara yo admitir, pero lo dudo. Coincido con Žižek en pensar que este tipo de alternativa surge desde el seno mismo del capitalismo y requiere de nosotros (los “ricos”) que podemos hacer este tipo de transformación en nuestras prácticas de consumo precisamente porque gozamos de los frutos de la explotación, el robo, la dicapacidad y el asesinato.

        “And what if this is true in a much more radical way than may first appear? What if the true evil of our societies is not their capitalist dynamics as such, but our attepts to extricate ourselves from them–all the while profiting–by carving out self-enclosed communal spaces, from ‘gated communities’ to exclusive racial or religious groups? That is to say, is the point of The Village not precisely to demonstrate that today, a return to an authentic community in which speech still directly expresses true emotions–the village of the socialist utopia–is a fake which can only be staged as a spectacle for the very rich? The expemplary figures of evil today are not ordinary consumers who pollute the environment and live in a violent world of disintegrating social links, but those who, while fully engaged in creating conditions for such universal devastation and pollution, buy their way out of their own activity, living in gated communites, eating organic food, taking holidays in wildlife preserves, and so on.” [Slavoj Žižek, Violence, 27]

        Es decir, nosotros, los que estamos considerando y creemos necesarias estas transformaciones en nuestras maneras de consumir, somos los que de manera más efectiva terminamos reproduciendo el sistema de explotación capitalista en la medida en que logramos hacernos un pequeño nicho protegido de productos “fair trade”, orgánicos, locales, etc. mientras seguimos dependiendo para nuestra subsistencia de todo el entramado de explotación que hace posible nuestra vida “sana”. Seguimos devengando nuestro sueldo de las arcas públicas, seguimos usando nuestras computadoras cuyos materiales principales (el lítio de las baterias, por ejemplo) son extraídos de minas cuyos “trabajadores” (si es que el término aplica aquí y no “esclavos”) son explotados más allá de lo pronunciable, seguimos…, seguimos…, seguimos…

        Ahora bien, se que se me puede contestar que es mejor esto que nada, que la solución no puede ser seguir consumiendo de igual forma porque qué más da si de todos modos reproducimos el sistema. Bien, lo admito, lo que estoy presentando no es un solución, sino problematizar el que lleguemos a una suerte de complacencia con nuestra “nitidez”, con nuestra “consciencia ecológica”–y pienso aquí en los ciudadanos de estados como Vermont en EE.UU., demasiado auto-complacidos con su “progressiveness”–que acabemos creando guetos morales donde todos guiemos Priuses o bicicletas, compremos local y orgánico mientras dejamos para el futuro la lucha contra EL sistema que genera toda esa injusticia de la que nos queremos sustraer.

        No tengo ni la solución a este entuerto, ni un propuesta concreta de otra ruta (que no sea apostar a revitalizar la alternativa comunista), solo una sospecha de que por esta ruta alterna podemos caer con demasiada facilidad en una autocomplacencia con nuestro “virtuosismo”, mientras el mundo se nos cae–con nuestra ayuda–encima.

        un abrazote,

        Bernat

        • Bernat Tort

          Anayra y Mabel:

          Creo que la última columna de Juan Duchesne (“Por una cosmopolítica” http://www.80grados.net/mas-alla-de-la-tierra-de-extraccion-hacia-una-cosmopolitica/ ) tiene mucho que ver y contribuir a este debate que estamos teniendo.

          Bernat

          • Mabel Rodríguez Centeno

            Bernat:
            Tienes mucha razón con lo del artículo de Duchesne. Es buen ejemplo de cómo ocurren las cosas en otros mundos, acompañado de una propuesta política. Abrazo, Mabel