felipe bedoya
¿Qué es el hombre
–Immanuel Kant[2]
…nosotros no nos encontramos jamás delante de una cosa que sería el hombre.
–Michel Foucault[3]
Es la mirada nietzscheana la que de modo más claro y evidente cuestiona la confusión entre ética y moral, confusión palpable en la misma denominación de los estudios llamados morales, en el que se mezclan adscripciones que oscilan entre las costumbres (mores), el carácter y los modos de ser y estar del ser humano. Ante la moral, Nietzsche se comporta como un investigador, la convierte en problema, es decir, no la toma como algo dado, pide acopio de materiales, exige justificaciones, le pregunta por su valor, no por ser costumbre admitida, sino respecto de la vida. Desde esta perspectiva, ser a-moral no significa ser no-ético. Entonces, se nos abre otro campo de atención que tiene que ver con el actuar humano, con sus inevitables padecimientos y con la condición de ser un humano. La noción de ética pide ser pensada en su propia virtud, con independencia de la pregunta por la moral. Intento pensar lo ético como la pregunta por la acción humana y para llegar a actuar hay que comprometerse con entender lo que puede y lo que no puede un ser humano. El entronque desde el que considero fructífero pensar la ética como acción es el de un pensar afectivo, que interpreta el conocimiento como ‘el afecto más potente’, que parte del cuerpo como hilo conductor y no de la preeminencia de la conciencia, que enraíza el pensamiento en lo afectivo e incluso, como es el caso de Nietzsche, en lo pulsional pero sin ceder en la pretensión de hacer comprensible aquello que hace y padece el ser humano.
El propio Nietzsche en referencia al título Más allá del bien y del mal, escribe: «Esto no significa, cuando menos, «Más allá de lo bueno y lo malo» »[5], separando así la crítica a la moral-costumbre establecida y a los juicios que la sostienen, de aquello que puede ser favorable o nocivo para el florecimiento de una vida. Es aquí que el pensamiento nietzscheano escapa a la tradición alemana con la que es más crítico en términos morales y lleva a cabo una revaloración tanto de las enseñanzas del Buddha como de Spinoza; ninguno de los cuales parte de una serie de prescripciones sino de la constatación de los límites, las condiciones y las determinaciones ineludibles de un ser humano. De las enseñanzas del Buddha, Nietzsche enfatizó particularmente su constatación del sufrimiento como hecho básico de la existencia humana.[6] Tanto en El anticristo como en Ecce homo cita al Dhammapada como antídoto higiénico frente al resentimiento: «No se pone fin a la enemistad con la enemistad, sino con la amistad».[7] Lo que hace el Buddhismo según Nietzsche es «liberar el alma de él [resentimiento]».[8] Esto sería ejemplo de una higiene ética frente a lo malo-nocivo, que no responde a los valores de bien o de mal. Un ser humano determinado por el resentimiento estaría –según Nietzsche– vedado de una auténtica reacción porque su acción no puede ser más que una reacción ante un estímulo externo.[9] El odio y el resentimiento, por ejemplo, son considerados temas básicos desde una visión de la ética centrada en la acción humana y en aquello que impide actuar. Se trata, pues, de tomarse tan en serio la impotencia humana como su potencia. La pregunta por la ética, desde esta consideración, se torna una pregunta que ha de tomar en cuenta la realidad afectiva, esto es, que ha de partir de la fuerza de los efectos que producen las pasiones y los afectos como el amor, la ira, la tristeza o el miedo en la experiencia humana. Lo que nos conduce a suplantar la imagen de lo humano como auto-fundante, a repensar la postulación de un sujeto libre y autodeterminado, porque son justamente los padecimientos afectivos los que ponen en tela de juicio o demarcan límites a una consideración de este tipo.
En toda la modernidad filosófica el deseo entendido como raíz de la acción es central, tanto desde una consideración afectiva como desde una consideración anclada en el sujeto moral. Ligar deseo con acción es unir el deseo con la libertad o la posibilidad de ser libre. Sin deseo no hay puesta en juego de la libertad, ya sea porque el deseo es entendido como lo que determina la voluntad a realizar el objeto de su acción[10] o porque el deseo se alía con el entendimiento en un esfuerzo consciente por entender. Sin lugar a dudas, el filósofo que más peso le brindó al deseo en su reflexión fue Spinoza; para quien el deseo concierne a lo humano en lo más íntimo. En el lenguaje filosófico tradicional se diría a su esencia. Desde esta perspectiva, no puede haber lo humano sin deseo. Lo humano desea. Esta aseveración implica al menos dos condicionantes. El ser humano no quiere desear; no opta por desear; sino que es un ser deseante. El deseo es condición para que lo humano sea. El segundo aspecto o condición básica del deseo es que nos pone en relación con lo que nos determina a desear. El deseo es experiencia de singularidad y alteridad; no se puede desear sin una experiencia de sí mismo; no se puede desear sin la experiencia o afección de lo que rebasa el sí mismo.
Hay un texto que marca una diferencia entre dos modos de entender la reflexión ético-moral que ilustra con precisión el punto en el que, al menos, dos caminos se bifurcan. En la Antropología en sentido pragmático, Kant afirma lo siguiente: «Estar sometido a los afectos y a las pasiones es siempre una enfermedad del alma [„Affekten und Leidenschaft unterworfen zu sein, ist wohl immer Krankheit des Gemüts“], porque ambos excluyen el dominio de la razón».[11] Kant intensifica el discurso patologizado respecto de las emociones llegando a hacer un diagnóstico: «Las pasiones son cánceres [Krebsschäden] de la razón pura práctica y, las más de las veces, incurables; porque el enfermo no quiere curarse».[12] Por eso Kant, en la Metafísica de las costumbres, insiste en el deber de la apatía moral, entendida como una «ausencia de afectos» [Affektlosigkeit].[13]
Una ética afectiva contrasta con una moral de la apatía, en particular por la imposibilidad, desde el enfoque primero, de pensar lo humano ajeno a sus padecimientos y sin tomar en consideración los límites de la capacidad humana de autolegislarse, por más que la fuerza de la razón práctica, es decir, del querer, intente subordinar las inclinaciones a un fin universal. Pensar el ser humano a-pático implica pensar un sujeto humano abstraído de sus condiciones de existencia, separado de su raigambre afectivo-corporal. Desde una ética afectiva no es posible adentrarse en lo humano desde una subjetividad pensada al margen de la experiencia corporal. El pensamiento de Nietzsche nos invitaba a aprender de las perspectivas que nos brinda la realidad afectiva, cuidándonos de imaginar un « «sujeto puro del conocimiento, sujeto ajeno a la voluntad, al dolor, al tiempo» ».[14] Precisamente ahora nos centraremos en esta categoría, la de ‘sujeto’, que parecería arropar toda la reflexión sobre la experiencia humana en la modernidad pero que con un poco de consideración filológica e historiográfica crítica queda, al menos, resituada.
En términos filosóficos, desde el siglo XVIII la ocupación teórica y práctica sobre lo humano ha venido configurándose como la preocupación por la subjetividad, categoría que en su sentido actual fue ajena al mundo clásico y medieval y, más importante para estas consideraciones, al inicio de la llamada modernidad. Si la pregunta por la ética no ha de confundirse con la pregunta por la moral, tampoco la pregunta por lo humano debería confundirse con la pregunta por la subjetividad. Es difícil encontrar de modo tan contundente e influyente el lenguaje respecto de lo humano ligado al lenguaje del sujeto de modo previo a la publicación de la Crítica de la razón pura de Kant. Ahí podemos leer lo siguiente: «Toda diversidad de la intuición guarda, pues, una necesaria relación con el Yo pienso en el mismo sujeto en el que se halla tal diversidad».[15] Lo primero que llama la atención es la substantivación de lo que es un enunciado simple: un sujeto en primera persona y la respectiva conjugación del verbo pensar. ‘Pienso’ es la acción de alguien que puede pensar, no ipso facto la substantivación y reificación de la primera persona del singular. El segundo momento –aún más definitivo– es cuando esta fórmula ontologizada, ‘Yo pienso’, se convierte en el polo de referencia central y condición de posibilidad de todo conocimiento del ‘sujeto’ (Subjekt) en donde acontece la diversidad de la intuición. Es un momento clave de la transformación de un sujeto, que no es solo sujeto del conocimiento sino que se comprenderá también como sujeto moral. La palabra ‘sujeto’ (subiectum) implicaba sujeto de inherencia, sujeto del que se dice algo en términos predicativos (S es P), o en términos físicos, aquello que es soporte de una serie de atributos.[16] A partir de aquí, predominantemente, hablar de sujeto es hablar de lo psíquico-humano, en sus diversas variantes; esto no siempre fue así.
Influenciado por esta reducción de lo humano a la categoría de sujeto, Heidegger sostiene que desde Descartes hasta Nietzsche se mantiene una metafísica de la subjetividad[17] y plantea la siguiente pregunta: «¿De dónde surge ese dominio de lo subjetivo que guía toda colectividad humana y toda comprensión del mundo en la época moderna?».[18] Según la interpretación de Heidegger, hasta Descartes todo ente era considerado como sub-iectum, entendida esta noción como la traducción del griego ὑπο-κείμενον [hypokeimenon], cuyo significado Heidegger define como: «lo que subyace y está a la base, lo que desde sí ya yace delante».[19] La influyente lectura heideggeriana afirma: «Con Descartes y desde Descartes, el hombre, el «yo» humano, se convierte en la metafísica de manera predominante en «sujeto» ».[20] Tanto en las anteriormente citadas palabras de Kant como en las de Heidegger llama la atención la reificación de la primera persona del singular, ‘Yo’, y su identificación con la noción de sujeto. Entiendo que es beneficioso romper con el tipo de lectura que defiende una idea unitaria de subjetividad, para percibir una diversidad de experiencias de lo humano y formas de ser.
Me parece central emancipar la pregunta por lo humano de la idea de subjetividad; para lo que, paradójicamente, se ha de retornar al siglo XVII, el mismo en el que se considera que se transforma la experiencia humana en sujeto y se instaura la metafísica de la subjetividad.[21] Aproximémonos brevemente a dos vivencias que se sitúan en un contexto pre-kantiano y pre-crítico, esto es, Descartes y Spinoza. Con ambos autores en mente deseo introducir la noción de alteridad constitutiva que defino del siguiente modo: la alteridad constitutiva implica que todo ser es un ser en relación con algo que no es su singularidad intransferible, de hecho, esta misma singularidad está forjada también por la interacción con otros cuerpos y otras mentes. Esta noción puede ayudarnos a comprender la diversidad de la experiencia humana con la que se ensaya en la modernidad.
Ahora bien, podemos distinguir entre una alteridad constitutiva trascedente de otra inmanente. Descartes es un ejemplo de lo primero, en la medida en que lo que le da sostén ontológico, permanencia en el ser, al ser humano es Dios. La idea de Dios en Descartes es una huella que escapa a una posible respuesta propia ante la pregunta por su surgimiento. En el ejercicio de meditación que presenta Descartes, se llega a la idea de Dios porque tengo en mí la idea de lo infinito. En términos cartesianos, saberme pensante no es auto-postularme como fundamental; es algo más precario. La idea de Dios en Descartes confronta al meditador con lo que carece, lo enfrenta a un deseo de lo infinito, siendo él finito: «si yo fuese independiente de cualquier otro[22], si yo fuese el autor de mi ser, entonces no dudaría de nada, nada desearía (nec optarem), y ninguna perfección me faltaría (…) y así yo sería Dios.».[23] El acto que funda la llamada modernidad filosófica es simultáneamente un acto de responsabilidad –nadie puede pensar por mí– y un acto de constatación de dependencia. De esta intuición cartesiana beberá intensamente la obra de Emmanuel Levinas, quien desde la fenomenología abrió una reflexión continua sobre la alteridad, a partir de una subjetividad «fundada en la idea de lo infinito».[24] Levinas reconoce este momento de alteridad en el pensamiento de Descartes, del que afirma: «poseer la idea de infinito es ya haber acogido al Otro.».[25]
La noción de infinitud también tendrá un rol central en Spinoza pero en este caso lo infinito no me enfrenta a mi carencia sino al estar ligado interdependientemente con el resto de cosas singulares. Para Spinoza, «El deseo es la misma esencia del hombre, en cuanto que se concibe determinada por cualquier afección suya a hacer algo.».[26] En la estructura del deseo está inscrito el vínculo con lo otro. Esta estructura se fundamenta en la misma constitución del ser humano que es muestra de su interdependencia y de la necesidad, incluso para conocerse a sí mismo, de las afecciones, muy en particular las de otros seres humanos: «La mente no se conoce a sí misma sino en cuanto que percibe las ideas de las afecciones del cuerpo.».[27] Si bien estas afecciones dicen más sobre nosotros mismos, sobre nuestra constitución, se trata de una constitución alterada por las modificaciones producidas por otros cuerpos.[28] En Spinoza, se trata de una alteridad constitutiva estrictamente inmanente, es decir, no hay ninguna instancia que trascienda la mutua interrelación entre las cosas.
Al igual que una ética afectiva nos pone sobre la pista de la comprensión de lo que determina al ser humano, evitando la abstracción de un hombre ajeno a las condiciones de la existencia, la alteridad constitutiva insiste en que la figura del otro no es algo externo a lo que me permite constituirme como ser singular, sino algo sin lo que no podría ser considerado ser singular. El desplazamiento de lo humano a la subjetividad y la crítica de una supuesta teoría unitaria de la subjetividad moderna no se sostienen en los textos. A qué responde esta reducción, no es algo que se pueda contestar fácilmente, y sobre todo, no solo desde el quehacer filosófico. Una vez la fuerza del pensamiento se vuelve discurso –oficial o crítico– entra en juego una serie de consideraciones políticas, estratégicas, institucionales, que han de tenerse en cuenta para comprender lo que se silencia, lo que se reduce, lo que se enfatiza. Nada impide, y esta es una de las lecciones de la genealogía, volver a preguntar cómo es que ha surgido y se ha impuesto un modo de pensar.
Pensar a Descartes y a Spinoza, tal y como lo propusimos, implicaría no pensar el hombre como objeto, propenso a ser idealizado o abstraído de sus determinaciones, tampoco como sujeto substancializado sino como condición. La condición humana, las determinaciones que nos hacen ser ese ser que reconocemos como humano –sexualidad, lenguaje, mortalidad, entendimiento, capacidad de afectar y ser afectado– exceden las nociones de sujeto y subjetividad, no en términos de una meta-subjetividad omnienglobante: pueblo, ciudadano del mundo, etc. sino por debajo, ‘más acá del sujeto’, en la vulnerabilidad y precariedad radical, en donde reside una noción común del ser humano. La filosofía no es un discurso triunfal, –el ejercicio del pensar filosófico, evocando al poeta, ‘nos deja casi desnudos y ligeros de equipaje’[29], mucho más de lo que el discurso filosófico nos hace creer. Quizás desde aquí sea un buen lugar para reconsiderar cómo cobijar esta desnudez, proteger esa fragilidad y defender las condiciones mínimas de una vida.
Ajenos a una consideración sobre la condición humana, sobre su existencia fáctica como le llamó Heidegger[30], se vive como si no fuéramos a morir (nos lo recuerda Pascal, Kierkegaard, Heidegger); o como si nuestras acciones no fueran capaces de una agresividad tal que pudieran asfixiar lo que de vida hay en uno mismo y en el otro (cierto Freud y cierto Levinas nos advierten al respecto); o como si la vida humana pudiera ignorar un fondo estructural de padecimiento (lo que afirmaron y constataron con diversos tonos Schopenhauer, Nietzsche, Spinoza y el Buddha). También viviríamos ignorando que la acción humana es capaz de generar algo nuevo como nos recuerda Hannah Arendt o que, en palabras de María Zambrano: «el hombre es criatura en trance de continuo nacimiento».[31] Todos estos mínimos preceden y exceden a las identificaciones (nacionales, sexuales, etc.). Estas consideraciones no son pasadas por alto desde una ética afectiva que parte de la vulnerabilidad y la fragilidad de una vida humana, que no solo sufre, sino que se pregunta por el sentido de su sufrimiento, que muere, que desea, entiende, imagina, habla… Este gesto no fue ajeno a la tan denostada modernidad filosófica. Pensar lo humano –diría– es pensar un ser tan frágil como necesario por condicionado, por interdependiente. Las siguientes palabras de Nemesio Canales, con las que concluiré, invitan a mantener la pregunta por lo humano abierta, atenta a sus transformaciones, evitando la tentación de postular universales abstractos:
lo primero que debemos tratar de eliminar totalmente de nuestras costumbres [le añado la pregunta: ¿de nuestra moral?] es ese sentido de permanencia, de estabilidad, de duración, que la mayor parte de las gentes le dan a la vida. (…) puesto que nos vamos, labremos (…) estructuras ligeras, sencillas y efímeras como nosotros mismos.[32]
___________________
*Esta ponencia forma parte del proyecto de investigación Ética y afectos: una valoración filosófica de la acción humana (Decanato de Estudios Graduados e Investigación de la Universidad de Puerto Rico, Recinto de Río Piedras, Fondo Institucional para la Investigación, 2017-2019).
[2] Kant, I. (2010). Lógica (trad. C. Correa). Buenos Aires, Corregidor, p. 48.
[3] Cito del artículo de Carlos Rojas Osorio (2016). «Dos autocríticas de Foucault a Las palabras y las cosas». Dorsal. Revista de Estudios Foucaultianos, núm. 1, p., 23-36, p.27.
[4] Nietzsche, F. (1999). Más allá del bien y del mal. Preludio de una filosofía del futuro (trad. A. Sánchez Pascual). Madrid, Alianza, §186.
[5] Nietzsche, F. (2011a). La genealogía de la moral. Un escrito polémico (trad. A. Sánchez Pascual). Madrid, Alianza, I, §17.
[6] Nietzsche, F. (2013). El Anticristo (trad. A. Sánchez Pascual). Madrid, Alianza, §20.
[7] Nietzsche, F. (2011b). Ecce homo. Cómo se llega a ser lo que se es (trad. A. Sánchez Pascual). Madrid, Alianza, «Por qué soy tan sabio», 6. En la traducción directa del pali de Bhikku Nandisena, el texto citado por Nietzsche se lee del siguiente modo: «Los odios aquí nunca se apaciguan con el odio. Pero con el amor se apaciguan. Ésta es una ley antigua.» en (2012). Dhammapada. Enseñanzas del Buddha. Asociación Hispana de Buddhismo, Cap. I, 5.
[8] Nietzsche, 2011b, Ibid.
[9] Nietzsche, 2011a, I, §10.
[10] A este respecto la definición de deseo de Kant es central: «facultad para ser mediante sus representaciones la causa que haga realidad los objetos de dichas representaciones.» ((2003). Crítica del discernimiento (trad. R. Aramayo y S. Más). Madrid, A. Machado, Intro. §3, B XXII- B XXIII. Ver también Crítica de la razón práctica, Prólogo y La metafísica de las costumbres, Intro., §1).
[11] Kant, I. (2015). Antropología en sentido pragmático (trad. J. Gaos). Madrid, Alianza, Libro tercero «De la facultad apetitiva», §73 [trad. modificada]; (1974). Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Werkausgabe, Hrsg.W. Weischedel. Frankfurt am Main, Suhrkamp, Band XII, §70.
[12] Kant, 2015, §81; 1974, §78.
[13] Kant. I. (2012). La metafísica de las costumbres (ed. A. Cortina y J. Conill). Madrid, Tecnos, «Doctrina de la virtud», § XVI; (1982). Die Metaphysik der Sitten, Werkausgabe, Hrsg.W. Weischedel. Frankfurt am Main, Suhrkamp, Band VIII.
[14] Nietzsche, 2011a, III, §12.
[15] Kant, I. (1999). Crítica de la razón pura (trad. P. Ribas). Madrid, Alfaguara, B132.
[16] Consúltense las voces ‘subiectum’, ‘subiacere’, ‘subiectio’, ‘subiectivum’ en Magnavacca, S. (2014). Léxico técnico de filosofía medieval. Buenos Aires, Miño y Dávila.
[17] «Toda la metafísica moderna, incluido Nietzsche, se mantendrá dentro de la interpretación de lo ente y la verdad iniciada por Descartes.» en Heidegger, M. (1997). «La época de la imagen del mundo» en Caminos del bosque (trad. H. Cortés y A. Leyte). Madrid, Alianza, p. 86.
[18] Heidegger, M. (2000). Nietzsche (trad. J. L. Vermal). Barcelona, Destino, 2000, II, p. 119.
[19] Ibid.
[20] Ibid.
[21] Respecto de la subjetividad se debe resaltar una duplicidad en el concepto, de suma importancia en algunos aportes del psicoanálisis contemporáneo, que Étienne Balibar ha identificado y estudiado en su particular trabajo de genealogía de la noción de sujeto. Balibar señala dos etimologías de ‘sujeto’: «aquella que se derivaba de la función metafísica de una ontología y de una gramática (el subjectum), y aquella con la cual se relacionaba el nombre a la extensa historia de la relación de soberanía (el subjectus)». (Balibar, É. (2013). Ciudadano sujeto. Vol. 1: El sujeto ciudadano (trad. C. Marchesino). Buenos Aires, Prometeo Libros. p. 13.). Habría una historia política que hacer sobre las condiciones de sujeción: súbdito de Dios, súbdito del Rey, etc. y su transformación en sujeto ciudadano; estos son aspectos centrales de la tarea que se ha demarcado Balibar. Por mi parte, estoy tratando de esclarecer aspectos que conciernen al supuesto primado de la ‘función metafísica’ del sujeto, específicamente, en la modernidad.
[22] «Or, si j’étais indépendant de tout autre…» [variante de la versión francesa]; Descartes, R. (1992). Méditation métaphysiques. Objections et réponses, Édition bilingue, (ed. J.-M. et M. Beyssades). Paris, Flammarion, p. 121.
[23] Descartes, R. (1977). Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas (ed. V. Peña). Madrid, Alfaguara, 1977, Med. III, p. 41; Descartes, 1992, p. 120.
[24] Levinas, E. (2016). Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad (trad. M. García-Baró). Salamanca, Sígueme, p. 19.
[25] Ibid. p. 99.
[26] Spinoza, B. (2000). Ética demostrada según el orden geométrico (trad. A. Domínguez). Madrid, Trotta, EIIIdef.af.1.
[27] Ibid., EIIP23.
[28] He podido elaborar más sobre la alteridad constitutiva en la obra de Spinoza en el artículo «El deseo de razón y la alteridad constitutiva. Apuntes sobre el ser humano en la Ética de Spinoza». Revista Co-herencia Vol. 15, No 28 Enero – Junio 2018, pp. 245-269.
[29] Antonio Machado, pensador poeta: «Y cuando llegue el día del último viaje,/ y esté al partir la nave que nunca ha de tornar,/ me encontraréis a bordo ligero de equipaje,/ casi desnudo, como los hijos de la mar.» («Retrato» en Campos de castilla. Poesías completas (ed. M. Alvar). Madrid, Alianza).
[30] Heidegger, M. (2015). Ser y tiempo (trad. J. E. Rivera). Santiago de Chile, Editorial Universitaria, §12 y §§ 38-41.
[31] Zambrano, M. (2011). Persona y democracia. Obras Completas III. Barcelona, Galaxia Gutenberg, p. 459.
[32] «Vislumbres del enigma (Ensayo filosófico)». Obras completas I (ed. S. Montaña). San Juan, Ediciones Puerto, p. 197.
