Pensamiento cristiano revolucionario en América Latina
“Estoy con los pobres ahora,
los infelices claros,
los mendigos que hacen de la rosa
una gran corona de estupor.
Estoy con los pobres, digo,
Y los labios no suenan a mentira…”
–Francisco Matos Paoli
Canto de la locura (1962)
En 1981 Samuel Silva Gotay publicó la primera edición de El pensamiento cristiano revolucionario en América Latina y el Caribe: implicaciones de la teología de la liberación para la sociología de la religión, insigne producto de los insomnios académicos y ensueños libertarios de este buen amigo y colega. Fue la culminación de su tesis doctoral en la Universidad Nacional Autónoma de México. Ese excelente libro constituye un aporte de gran valor que trasciende las fronteras del pensamiento académico y religioso de Puerto Rico y toda América Latina.
Se han publicado cinco ediciones en el idioma original y además se ha traducido al portugués y al alemán.[1] Ha sido objeto de reseñas, ponencias, cursos y mesas redondas en diversos centros universitarios y teológicos en y fuera de Puerto Rico. Es una contribución de enorme importancia para la historia intelectual y literaria latinoamericana y puertorriqueña; para nuestra teología, sociología e historiografía. Es, en mi opinión, la mejor presentación monográfica de los orígenes de una de las tendencias teológicas más retadoras y retadas del pasado medio siglo: la teología latinoamericana de liberación. Ha sido de incalculable significado para el estudio de sus raíces históricas y su desarrollo primigenio. Ningún interesado en el surgimiento de esta corriente teológica puede darse el lujo de ignorar esta obra.
El pensamiento cristiano revolucionario rebasa las fronteras de la historiografía. No es una cronología comentada. No se conforma con relatar el surgimiento de la teología latinoamericana de liberación. Confronta sin rehuir los principales problemas teóricos que esta provoca a la teología y a la sociología de la religión. Al analizar este proceso intelectual de crucial significado contemporáneo, se incorpora a él, convirtiéndose en interlocutor/protagonista de la reflexión crítica sobre la fe cristiana y la liberación popular.
Silva Gotay intenta superar el secular antagonismo entre el cristianismo y los movimientos revolucionarios, sobre todo los marxistas. Tradicionalmente las relaciones cristiano-marxistas no se han caracterizado por la cordialidad ni por la deferencia ante las diferencias. El pensamiento cristiano revolucionario aspira a trazar puentes teóricos de diálogo, a los fines de que los marxistas descubran el carácter liberador fundamental del cristianismo y los cristianos admitan la utilidad del marxismo como instrumental de análisis social, crítica a las ideologías de opresión y aspiración de una sociedad solidaria y libre.
Entre sus muchos aportes, este libro analiza con ejemplar claridad lo que cataloga como “revolución hermenéutica” de la teología latinoamericana. Fue el marxista alemán Ernst Bloch quien, en una excelente crítica a la hermenéutica individualista de Rudolf Bultmann, insistió en que se capta adecuadamente el significado prístino de las escrituras sagradas judeo-cristianas solo al percibírsele en el horizonte social del antagonismo entre opresores y oprimidos, dominadores y dominados, expresado de diversas maneras en los textos bíblicos.[2] Por eso Bloch aconseja encarecidamente a los marxistas la lectura asidua de la Biblia y a los teólogos el análisis cuidadoso de los textos marxistas. Esa intuición exegética, sin embargo, quedó sin desarrollar hasta que la retomó la teología latinoamericana y la aplicó globalmente, forjando una auténtica revolución hermenéutica. No cabe duda que esta interpretación histórico-social, que sitúa el texto bíblico, con sus sagas y narraciones, confesiones e himnos, en correlación con la historia del pueblo, sus opresiones y liberaciones, es una contribución excepcional a la hermenéutica bíblica universal.[3]
El pensamiento cristiano revolucionario estudia minuciosamente la cristalización de esa revolución hermenéutica. De ella deriva unas implicaciones que conmueven los cimientos teóricos y prácticos de la fe cristiana. “La fe cristiana se define desde la fe bíblica como la esperanza de justicia real que se manifiesta en actos de amor-justicia relacionados con la construcción del reino… es una fe que tiene su racionalidad en la esperanza que emana de la memoria histórica del pueblo de Dios y que tiene su operacionalidad en el amor… el término fe en la biblia está usado para indicar la esperanza de la justicia que se manifiesta en las obras de amor-justicia y en la predicación del advenimiento del reino.”[4]
Esa hermenéutica crítica, fundada sobre la voz profética de las escrituras sagradas hebreas y cristianas se muestra presente en las perspectivas renovadoras y liberadoras que proliferaron, para sorpresa de muchos, en la segunda conferencia general del episcopado católico latinoamericano, realizada en Medellín, Colombia, inaugurada por el papa Pablo VI el 24 de agosto de 1968 y clausurada el 6 de septiembre de ese mismo año, fue el análisis crítico de las escrituras cristianas desde la perspectiva de los marginados y desvalidos en la historia.
Demos algunos ejemplos de textos liberadores y críticos presentes en los documentos de esta conferencia episcopal Medellín, múltiples veces aludida y evocada por Silva Gotay en su libro:
“Existen muchos estudios sobre la situación del hombre latinoamericano. En todos ellos se describe la miseria que margina a grandes grupos humanos. Esa miseria… es una injusticia que clama al cielo…”
“Es el mismo Dios quien, en la plenitud de los tiempos, envía a su Hijo para que hecho carne, venga a liberar a todos los hombres de todas las esclavitudes a que los tiene sujetos… la injusticia…”
“La búsqueda cristiana de la justicia es una exigencia de la enseñanza bíblica.”
“El subdesarrollo latinoamericano es una injusta situación promotora de tensiones que conspiran contra la paz… pocos tienen mucho (cultura, riqueza, poder, prestigio), mientras muchos tienen poco… América Latina se encuentra, en muchas partes, en una situación de injusticia que puede llamarse de violencia institucionalizada.”
“A nosotros, pastores de la Iglesia… nos corresponde… defender, según el mandato evangélico, los derechos de los pobres y oprimidos… denunciar enérgicamente los abusos y las injustas consecuencias de las desigualdades excesivas entre ricos y pobres, entre poderosos y débiles… denunciar la acción injusta que en el orden mundial llevan a cabo naciones poderosas contra la autodeterminación de pueblos débiles…”[5]
De acuerdo a Silva Gotay, “serán los biblistas y teólogos latinoamericanos quienes, al confrontar los textos [bíblicos] con la situación de miseria, opresión y explotación de sus países, llevarán las implicaciones de estos textos hasta sus últimas consecuencias,”[6] a saber, la lucha por la justicia social y la plena liberación de los oprimidos y desposeídos.
La postura críticamente dialógica sobre la policromática y compleja naturaleza del marxismo —análisis teórico del capitalismo como sistema de explotación socioeconómica, aspiración de solidaridad ética con los oprimidos y trabajadores, utopía de una sociedad despojada de todo tipo de opresión, ambigua concepción de la religiosidad como expresión alienada de la miseria social— articulada por Silva Gotay es sugestiva y coherente. Si alguien de autoridad en el Vaticano hubiese prestado atención a esta atinada discusión del marxismo, quizá nos hubiésemos ahorrado las teóricamente defectuosas declaraciones de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, que a mediados de los ochenta nublaron el horizonte teológico.[7]
Para emprender esta tarea se requiere algo que Silva Gotay posee de sobra: fe en las posibilidades humanas de cambio. Exige además una profunda transformación de la concepción clásica y tradicional de la teología. Cito a Silva Gotay:
“La teología se transforma en una reflexión crítica sobre la praxis de los cristianos en el proceso histórico de la liberación… No se trata de la contemplación de lo divino; se trata de la transformación del mundo… desde un punto de vista de clase: la de los pobres y oprimidos…. El Dios de la teología de la Liberación es el Dios de la Biblia que se manifiesta en los actos históricos de liberación del pobre y oprimido, el Dios de los pobres.”[8]
Se trata, para el autor de este libro, de conjugar “la nueva concepción bíblica de la historia, la dimensión política de la fe, la racionalidad científica y la opción ideológica del socialismo marxista.”[9] Por otro lado, define el marxismo como una teoría de análisis social y una práctica libertadora, no como una metafísica o cosmovisión totalizadora. De acuerdo a Silva Gotay, es un movimiento humanista en el sentido de solidaridad con el prójimo oprimido. Lo es también científico, como instrumental de análisis social. Por consiguiente, al marxismo «le es innecesario el ateísmo».[10] Una década anterior a su histórica disolución Silva Gotay se distanció del intransigente totalitarismo soviético.
La teología latinoamericana de la liberación muestra otra cara de la fe cristiana, su genuina y verdadera faz. Es una recuperación del carácter rebelde y deslegitimador de la voz profética bíblica, de aquella que en el libro de los Proverbios comanda así al monarca de Israel:
“¡Levanta la voz por los que no tienen voz!
¡Defiende los derechos de los desposeídos!
¡Levanta la voz y hazles justicia!
¡Defiende a los pobres y menesterosos!”
(Proverbios 31:8-9)
Constituye también el análisis riguroso de Silva Gotay un mentís al irreverente dogma marxista. De esta manera, presta un servicio valioso a los seguidores actuales de Marx y Lenin: los ayuda a despojarse del lastre metafísico del ateísmo dogmático.
“El cristianismo revolucionario plantea un serio desafío al marxismo desde la posición de compañero de viaje: plantea la necesidad de una superación teórica a la estrechez de la teoría revolucionaria, que por muchos años exigió el «ateísmo» como condición para permitir el compartir la revolución y la creación de la nueva sociedad.”[11]
Definidos así, la integración entre el marxismo y el cristianismo parece posible, quitando del centro del escenario la polémica clásica entre el teísmo y el ateísmo:
“Los cristianos optaron por el instrumental socio analítico del marxismo para la crítica social y optaron por el proyecto del socialismo frente al carácter opresor y explotador del capitalismo.
Pero los cristianos revolucionarios… hicieron claro que para realizar la crítica política y económica al capitalismo e instaurar una sociedad socialista, no era necesario optar por el ateísmo marxista del ‘materialismo dialéctico’.”[12]
La teología latinoamericana contemporánea ha hecho una contribución significativa a la hermenéutica bíblica al recalcar, como eje interpretativo fundamental, el origen popular de la Biblia. Ha enmarcado las escrituras sagradas judeo-cristianas en las experiencias históricas matrices de Israel, sus sufrimientos como pueblo pobre y oprimido, ubicado en el paso de ejércitos de poderosas e imperiales naciones (Egipto, Siria, Asiria, Babilonia, Macedonia, Roma).
El Antiguo Testamento se concibe como el relato de las servidumbres y gestas emancipadoras de Israel. No puede entenderse aparte de la polaridad opresión-liberación como factor constante en la historia de la nación hebrea.[13] La primera confesión de fe israelita es, al mismo tiempo, el relato de su liberación por Dios de la esclavitud egipcia.
“Un arameo errante a punto de perecer fue mi padre, el cual descendió a Egipto… y los egipcios nos maltrataron y nos afligieron, y pusieron sobre nosotros dura servidumbre. Y clamamos a Jehová el Dios de nuestros padres; y Jehová oyó nuestra voz, y vio nuestra aflicción, nuestro trabajo y nuestra opresión; y Jehová nos sacó de Egipto con mano fuerte, con brazo extendido… y nos dio esta tierra, tierra que fluye leche y miel.” (Deuteronomio 26:5-9)
El Nuevo Testamento, por su parte, proviene, de acuerdo a esta corriente exegética, de un pueblo colonizado por la fuerza de las armas romanas, empobrecido por los tributos y sojuzgado espiritualmente por sus autoridades religiosas. De aquí la gran cantidad de pobres, de enfermedades típicas de la miseria (como la lepra), y de prostitutas. Son muchas las evidencias de precariedad social que se encuentran en los Evangelios a las que Jesús otorga compasión solidaria.[14]
En resumen, escribe Silva Gotay, “la fe cristiana contiene en sus tradiciones más antiguas y fundamentales la afirmación de la justicia económica, social y política como la finalidad del proceso de liberación-salvación. En ellas se entiende la justicia como la reivindicación del débil y oprimido.”[15]
Silva Gotay acentúa lo que considera una recuperación de la primacía de la historia como el ámbito significante particular y propio de la Biblia y, por consiguiente, de la teología y de la praxis social de los cristianos. “La respuesta de los teólogos latinoamericanos es que la salvación en la religión bíblica… se da en la única historia que existe y no en el «más allá» de la teología de la influencia platónica; que la salvación es un proceso histórico que se da en la historia real, material y objetiva…[16]
Lo particular y excepcional de las escrituras judeo-cristianas, en comparación con obras semejantes de la antigüedad, estriba en su énfasis sobre las servidumbres del pueblo y sus esperanzas de liberación. Al relatar los hechos de los monarcas y sus dinastías, la narración no reproduce la estereotipada glorificación de las proezas y hazañas de los reyes que generalmente se encuentra en las escrituras egipcias, persas y caldeas paralelas. También los escritos de Heródoto y Tucídides proceden del sentimiento de superioridad y exclusividad de los griegos frente a los «bárbaros». Por el contrario, en la historiografía bíblica el acento se torna autocrítico y condenatorio. Se censura el carácter opresor de los príncipes del pueblo y de la corte real, causa, finalmente, de la ruina de la nación.
En palabras de Amos Elon, uno de mis escritores israelíes preferidos: “La Biblia… a diferencia de los libros de otros pueblos antiguos, fue… escritura de un pueblo insignificante y remoto – y no la literatura de sus gobernantes, sino de sus críticos. Los profetas de Jerusalén rechazaron aceptar el mundo tal como era. Inventaron la literatura de la disensión política y, con ello, la escritura de la esperanza.”[17]
Ejemplo dramático, entre muchos otros, lo constituye el vigesimosegundo capítulo de Ezequiel, el cual transcribe una violenta diatriba del profeta contra la corte, los terratenientes, los sacerdotes y los profetas al servicio de los primeros.
“He aquí que los príncipes de Israel, cada uno según su poder se esfuerzan en derramar sangre. Al padre y a la madre despreciaron; al extranjero trataron con violencia; al huérfano y a la viuda despojaron… Hay conjuración de sus profetas en medio de ella [la tierra], como león rugiente que arrebata la presa; devoraron sus almas, tomaron hacienda y honra, multiplicaron su vida en medio de ella. Sus sacerdotes violaron mi ley, y contaminaron mis santuarios. Sus príncipes en medio de ella son como lobos que arrebatan presa, derramando sangre para destruir las almas, para obtener ganancias injustas… El pueblo de la tierra [terratenientes] usaba de opresión y cometía robo, al afligido y menesteroso hacía violencia, y al extranjero oprimía sin derechos.” (Ezequiel 22: 6,7,25-27,29)
Este texto es típico de la perspectiva bíblica predominante sobre la historia. Ezequiel recalca el carácter conflictivo y pleno de profundos antagonismos de esa historia. Existe un pueblo pobre, oprimido por los poderosos de la tierra, que gime y clama a Dios por su liberación, y ansía un futuro diferente. Esta polaridad opresión y liberación se expresa en símbolos profético-utópicos: la tierra que fluye leche y miel, la montaña de Dios, los nuevos cielos y la nueva tierra, el reino de Dios. Es la historia de los sin historia, de un pueblo explotado que clama por, y sueña con, la libertad. En esto estriba la particularidad definitoria de la Biblia: Surge del reverso de la historia, de los «derrotados».
La reinterpretación de la Biblia que hace la nueva teología latinoamericana, situándola en el contexto de las luchas y esperanzas de los pobres y sometidos de hoy, no implica la transubstanciación de su estructura original de significado.[18] No conlleva, como temen algunas autoridades eclesiásticas, el intercambio arbitrario de temas políticos por religiosos. Se trata de recuperar la memoria rebelde que subyace los textos bíblicos.
Tuve el honor de hacer la presentación formal de este excelente libro a la comunidad académica, a principios de 1982, y a él dediqué el “tercer sendero” de mi libro Senderos teológicos. Generalmente me acontece que al releer un texto se incrementan mis anotaciones críticas. El primer libro que he leído con atención y cuidado este año 2019 que recién se inicia es justamente esta nueva edición de El pensamiento cristiano revolucionario en América Latina y el Caribe, esta vez con el subtítulo Los orígenes de la teología latinoamericana de liberación, y, para mi agradable sorpresa, me ha fascinado e impresionado tanto o más que su primera lectura, treinta y ocho atrás. Su análisis atento y reflexivo es tarea indispensable para los interesados en la creatividad teológica y cultural puertorriqueña y latinoamericana.
Además, esta obra atinadamente ubica y considera a Puerto Rico en el contexto político y cultural amplio de América Latina, perspectiva importante si se aspira a contrarrestar el asimilismo anglosajón que padece nuestra nación. Puerto Rico es y debe continuar siendo una nación caribeña, hispanoamericana y latinoamericana.[19]
El autor de tan magnífico libro nos honra hoy con su presencia; el profesor universitario distinguido, Samuel Silva Gotay. Durante casi medio siglo, como pastor y profesor universitario, además de incansable investigador y escritor, Silva Gotay ha sido una voz profética consecuente y tenaz. Entre sus muchos otros logros literarios, se destacan Protestantismo y política en Puerto Rico, 1898-1930 (1997) y Catolicismo y política en Puerto Rico bajo España y Estados Unidos, siglos XIX y XX (2005), publicados ambos por la Editorial de la Universidad de Puerto Rico, antes que esa respetable empresa comenzara a languidecer bajo la inepta dirección que en los últimos años ha padecido la Universidad de Puerto Rico.[20]
Silva Gotay ha vinculado de manera ejemplar la rigurosidad académica y la conciencia diáfana de la fe cristiana como vocación de solidaridad con los desposeídos, menospreciados y marginados en una historia forjada por las implacables ambiciones de poder y riqueza. Al dictar la lección magistral del Primer Simposio Gamaliel Ortiz Nieves, el 31 de enero de 2009, resumió la idea matriz que durante medio siglo ha regido su trabajo intelectual y compromiso ético de la siguiente manera: “La ruptura más grande en el pensamiento humano es la irrupción en el Mediano Oriente de un Dios que no está al servicio de los reyes, los poderosos, los sacerdotes, las instituciones religiosas, sino al servicio de los pobres y oprimidos.”[21]
Es el nombre de Samuel Silva Gotay quien primero viene a mi mente cuando leo la admirable descripción que del historiador solidario, crítico y liberador ha diseñado el brasileño Rubem Alves, uno de los precursores de la teología latinoamericana de liberación.
“El historiador así, es alguien que recupera memorias perdidas y las distribuye, como si fuera un sacramento, a aquellos que perdieron la memoria. En verdad, ¿qué mejor sacramento comunitario existe que las memorias de un pasado común, marcadas por la existencia del dolor, del sacrificio y la esperanza? Recoger para distribuir. Él no es sólo un arqueólogo de memorias. Es un sembrador de visiones y de esperanzas.”[22]
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[1] Primera edición – El pensamiento cristiano revolucionario en América Latina y el Caribe: Implicaciones de la teología de la liberación para la sociología de la religión (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1981). Segunda edición – Salamanca-San Juan: Ediciones Sígueme-Editorial Cordillera, 1983. Tercera edición – La teología de la liberación: implicaciones para el cristianismo y el marxismo. Implicaciones de la teología de la liberación para la sociología de la religión (Santo Domingo: Ediciones de CEPAE, 1985). Cuarta edición – Río Piedras: Editorial Huracán, 1989. Quinta edición – El pensamiento cristiano revolucionario en América Latina y el Caribe: Los orígenes de la teología latinoamericana de liberación (Río Piedras, PR: Publicaciones Gaviota, 2018). Se publicó también en Brasil, en portugués, bajo el título O pensamento cristão revolucionário na América Latina e no Caribe (1960-1973) (São Paulo: Edições Paulinas, 1985). Una década después se tradujo al alemán con el título Christentum und Revolution in Lateinamerika und der Karibik: Die Bedeutung der Theologie der Befreiung für eine Soziologie der Religion (Frankfurt am Main: Würzburger Studien zur Fundamentaltheologie, Band 17, 1995).
[2] Atheismus im Christentum: Zur Religion des Exodus und des Reichs (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1968).
[3] Véase, por ejemplo, la influencia de la exégesis latinoamericana en la colección de ensayos hermenéuticos norteamericanos, editada por Norman K. Gottwald, The Bible and Liberation: Political and Social Hermeneutics (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1983).
[4] El pensamiento cristiano revolucionario, 189s.
[5] Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio, Vol. II: Conclusiones (México: Librería Parroquial, 1976), 51-53., 65, 72, 75-76.
[6] El pensamiento cristiano revolucionario, 121s.
[7] Instrucción sobre algunos aspectos de la «teología de la liberación» (Libertatis nuntius) e Instrucción sobre libertad cristiana y liberación (Libertatis conscientia). Llevan las firmas del cardenal Joseph Ratzinger y del arzobispo Alberto Bovone, prefecto y secretario, respectivamente, de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, y se emitieron con el visto bueno del Papa Juan Pablo II. Ambos documentos se publicaron en «L’Osservatore Romano», edición castellana, el 9 de septiembre de 1984, págs. 7-10, y el 13 de abril de 1986, págs. 15-21, respectivamente. Véase la evaluación crítica de Juan Luis Segundo, Teología de la liberación: Respuesta al Cardenal Ratzinger (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1985) y la de Luis Rivera Pagán, “Las instrucciones del vaticano sobre la teología latinoamericana de la liberación”, Pasos, segunda época no. 9, enero de 1987, 10-17 y Cuadernos de teología, Vol. VIII, No. 2, 1987, 183-196.
[8] El pensamiento cristiano revolucionario, 341s.
[9] Ibíd., 287.
[10] Ibíd., 271.
[11] Ibíd., 380.
[12] Ibíd., 362.
[13] Hugo Assmann, Opresión – liberación: Desafío a los cristianos (Montevideo: Editorial Tierra Nueva, 1971).
[14] Raúl Vidales, «El mundo socio-económico y político de Jesús», Desde la tradición de los pobres (México: Centro de Reflexión Teológica, 1978), 61-114.
[15] El pensamiento cristiano revolucionario, 157.
[16] Ibíd., 85.
[17] Amos Elon, Jerusalem: Battlegrounds of Memory (New York: Kodansha International, 1995, 19, (mi traducción).
[18] Los pobres y la pobreza han sido motivo de rica y provocadora reflexión por parte de la teología latinoamericana actual. Ejemplos destacados son: Jon Sobrino, Resurrección de la verdadera iglesia: Los pobres, lugar teológico de la eclesiología (Santander, Editorial Sal Terrae, 1981); Gustavo Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1982); Leonardo Boff, La fe en la periferia del mundo: El caminar de la iglesia con los oprimidos (Santander: Editorial Sal Terrae, 1981); y, Tomás Hanks, Opresión, pobreza y liberación: Reflexiones bíblicas (Miami: Editorial Caribe, 1982).
[19] Con ello expreso mi objeción a la tesis anexionista esbozada por Ramón Grosfoguel en su libro Colonial Subjects: Puerto Ricans in a Global Perspective (Berkeley, CA: University of California Press, 2003).
[20] He reseñado y discutido ambos textos. El primero en mi libro Luis Rivera Pagán, Diálogos y polifonías: perspectivas y reseñas (San Juan, PR: Seminario Evangélico de Puerto Rico, 1999), 231-240. El segundo en la revista Apuntes, Year 26, No. 3, Fall 2006, 115-118.
[21] Samuel Silva Gotay, “Leyendo desde Jesús y los profetas”, en Escribir lo divino: una fe que busca entendimiento, editado por Ángel Rosa Vélez, (San Juan: Isla Negra, 2009), 154.
[22] Rubem Alves, «Las ideas teológicas y sus caminos por los surcos institucionales del protestantismo brasileño», en Pablo Richard (ed.), Historia de la teología en América Latina (San José, Costa Rica: CEHILA/DEI, 1981), 364-65.