Nietzsche: filosofar en clave polisémica

“La verdad es que todo lo que (…) se resiste
en absoluto a ser comprendido por medio
de relaciones musicales, realmente
me provoca asco y aversión” [1]

“Todo es según el color / del cristal con que se mire.
Esta tierra está llena de gente / cada cual lleva un mundo
en su mente… ¡Diferente!” [2]

Karolis Strautniekas

1

Consideraciones preliminares

A la luz de la fascinación, no sólo de Nietzsche, por la música[3] y de la gran importancia que ésta asume para él, resulta provechoso utilizar una imagen proveniente de ese campo de expresión humana para abordar el tema en cuestión. En la música antillana se utiliza una serie de ritmos sincopados[4] tocados en ostinato que implican otra figura central en esa forma de hacer música: la clave.[5]

Por medio de la clave, nuestra herencia musical africana logró inscribir su forma de experimentar el tiempo en la métrica europea dominante.[6] En ese proceso de negociación hegemónica que se da en la música caribeña entre nuestras herencias europea y africana, a nivel del ritmo, una de las funciones más significativas de la clave será ejercer resistencia contra la monótona hegemonía del 4/4, o bien, liberarlo de su rigidez marcial por medio de la síncopa. La clave, que consta de dos compases en los que se alternan un ritmo binario con uno ternario, por un lado, sirve de guía rítmica estabilizante del poliritmo de la música caribeña, y por el otro, de dispositivo vinculador de los ritmos implicados.[7] O sea, ésta sirve de dispositivo de hibridación rítmica y cultural, es decir, de medio que posibilita la coexistencia armónica de múltiples ritmos y mundos diferentes en un plano de consistencia musical.

En este ensayo se quiere utilizar el término clave que aparece en el subtítulo del mismo y que, como se acaba de señalar, proviene de la música afrocaribeña, en un sentido similar al asumido en ese campo. La lectura de Nietzsche aquí realizada sostiene que las descritas características del dispositivo musical mencionado ilustran el sentido de la utilización y promoción de la interpretación como clave privilegiada de investigación filosófica. Resumiendo estas características, se podría decir que en la música caribeña la clave sirve simultáneamente, tanto de dispositivo vinculador de realidades diferentes,[8] al igual que de seña o marca de las diferencias implicadas en esa vinculación. En la filosofía nietzscheana a través de la interpretación, o bien, clave interpretativa, por un lado, se establecen redes entre el pensamiento y el afuera[9] y, por el otro, se interrumpe la supuesta línea natural de causalidad necesaria entre las palabras y las cosas, o bien, los significantes y los significados, al afirmar su constituyente diferencia o disimilitud.

En este contexto resulta significativo notar que la clave es percibida por el discurso dominante de la Musicología como “(…) any deliberate disturbance of the normal pulse of meter”.[10] Con respecto a los textos nietzscheanos se puede entonces afirmar que las investigaciones en clave creativo-interpretativa allí operantes deliberadamente se insertan en la historia de la filosofía tradicional, sustituyendo la monótona y reduciente búsqueda de la ‘verdad absoluta’ que se persigue dentro de los ‘bien’ delimitados cauces erigidos por las disciplinas académicas. Esa labor es reemplazada por una interminable tarea interpretativa que no sólo continuamente conduce a la constitución de sentido, sino también a la creación de nuevos valores.

La lectura de Nietzsche que en este ensayo se ofrece no pretende realizar un análisis filológico-histórico de su filosofía, cuyo interés consistiría en buscar los ‘verdaderos’ temas, doctrinas o visiones de ese autor. Aquí más bien se realiza una apropiación, es decir, una interpretación creativa de una forma de filosofar. Se entiende que ésta puede servir de caja de herramientas para construir nuevas formas de pensamiento, capaces de enfrentar nuestra situación actual.

En la forma de leer textos aquí operante[11] no se concibe ese acto como actitud pasiva, es decir, meramente receptiva, sino más bien activa, o sea, productiva. El sentipensar no se limita a reconocer lo ya conocido o a recordarse de una presencia olvidada, sino más bien se trata de un experimentar con lo desconocido, para, en ese proceso, intentar ganar nuevas perspectivas de acercamiento a lo que (nos) sucede. El sentido de los textos no está garantizado por algún contenido objetivo, ni por alguna autoridad canónica,[12] cuya integridad habría que conservar, o bien, rescatar. El sentido de un texto es más bien constituido por medio de un proceso de aprehensión creativo-productiva y surge a través de la búsqueda. Ya que la lectura de Nietzsche que aquí se ofrece niega la existencia de un supuesto espíritu objetivo del texto, asume la posibilidad de interpretarlo de diversas maneras al realizar la suya propia. Aquí lo que se intenta lograr es, caminando algunos de los senderos recorridos por Nietzsche, reconstruir dispositivos sentipensantes, es decir, perceptivo-conceptuales que sirvan de ayuda al enfrentar problemas actuales, tal vez no planteados al momento de su surgimiento.

Luego de estas observaciones preliminares en torno al subtítulo aquí utilizado se inicia a continuación el análisis y vinculación de las categorías indicadas por el título. [13]

2

A modo de introducción

Si la musicalidad de los textos nietzscheanos tal vez sea una de sus características más evidentes,[14] la flexible fijación escritural de su pensamiento, es decir, la gran capacidad insinuante de su lenguaje es quizás la más significativa.[15] Esa rica polisemia, que en gran medida es posibilitada por la utilización de un lenguaje artístico, en el que se emplean medios literarios tales como el aforismo, la metáfora, etc., lo aleja de los esbozos de pensamiento de la mayoría de los clásicos de la filosofía occidental desde Platón, cuya articulación se sirvió de las formas de expresión de los discursos científicos válidos de su tiempo.

La filosofía desplegada en los textos de Nietzsche está decididamente marcada por su confrontación crítica con la versión hegemónica practicada en Occidente desde la Grecia clásica.[16] De modo que el pensamiento allí funcionante es una declaración, o bien, una máquina de guerra que apunta contra el idealismo platónico, entendido como filosofía de la univocidad y de la totalidad. De ahí que se pueda afirmar que el hecho de que esta forma de filosofar no haya sido redactada en un sistema cerrado de pensamiento no es accidental; como en ocasiones se sugiere. El carácter fragmentario y abierto de los textos en cuestión más bien corresponde a una forma particular de experimentar, de percibir el ejercicio de la filosofía. Pues en esta concepción, en la que la búsqueda de ‘la verdad’ es sustituida por la experimentación creativo-interpretativa, precisamente la fragmentariedad y la apertura se convierten en recursos idóneos para posibilitar la realización de la nueva tarea filosófica.

Gilles Deleuze, al describir cómo Nietzsche se vale del aforismo y la poesía para expresar su nueva concepción, no sólo de la filosofía sino también del pensador y del pensamiento, señala lo siguiente:

“Nietzsche sustituyó la idea del conocimiento y las indagaciones sobre la verdad por la interpretación y la valorización. La primera fija el ‘significado’ de un fenómeno; fijación que siempre sólo puede ser parcial y fragmentaria. La última determina el ‘valor’ jerárquico de los significados y reúne armónicamente los fragmentos en un plano de consistencia sin debilitar o suprimir su pluralidad. Dicho con más precisión, el aforismo es el arte de la interpretación y –a la misma vez– lo que debe ser interpretado. La poesía es el arte de valorizar y –simultáneamente– lo que debe ser valorizado. El intérprete es un fisiólogo, o bien, médico que considera los fenómenos como síntomas y se expresa en aforismos. El valorizador es un artista que contempla y crea ‘perspectivas’. [17]

De no reconocerse el sentido de este gesto o posición filosófica legible en los textos nietzscheanos y no encararse el reto allí propuesto, se corre el riesgo de realizar una lectura que domesticaría el potencial transgresivo allí desplegado. Pues, no en pocas ocasiones, al interpretarlos, se recurre, o bien, retorna a la utilización de categorías empiristas o análisis positivistas. Estos, en tanto incapaces de asumir su ficcionalidad literario-filosófica, terminan convirtiéndose en lecturas reduccionistas que conducen a la ilusión de realizar una apreciación ‘crítica’ supuestamente objetiva, la cual se entiende como única legítima, en tanto presume ser capaz de descifrar las ‘verdaderas’ intenciones de Nietzsche.

Antes de seguir describiendo la textualidad del pensamiento nietzscheano, a continuación, se problematizarán algunas relaciones o vínculos discursivos particulares que históricamente se han dado entre las ciencias y la filosofía dominante en Occidente.[18] Tal vez esto ayude a entender la razón por la que en la forma de filosofar desplegada en Zaratustra se prescinde del aval ofrecido por el discurso científico y se prefiere utilizar uno proveniente del arte.

3

Relaciones históricas entre el discurso filosófico hegemónico y el científico: dos hipótesis de trabajo

La filosofía occidental hegemónica se ha esforzado, desde sus comienzos, y aún con más intensidad desde Descartes – fundador de la filosofía moderna occidental –, de representar su relación con todas las otras áreas del saber en una forma jerárquica particular, en la que ella se ubica en una posición de supremacía. Para ella todos los demás discursos[19] tienen su punto de partida, u origen en la filosofía; en tanto que considera ser la única capaz de, por medio de su discurso lógico-racional, dictarles su verdad. De ahí que se sienta llamada a proveer el fundamento –último– de las disciplinas que con gran esmero han sido construidas para articular esos problemas. Disciplinas cuyos métodos, a pesar de hasta cierto punto diferir, coinciden en su homóloga racionalidad científico-matemática. Es por eso que la filosofía así practicada es concebida como instancia fundamentadora; única capaz de expresar ‘la verdad’ sobre los objetos del resto de las prácticas humanas. Por eso asume como función principal y definitoria la creación o invención de fundamentos ‘verdaderos,’ supuestamente inconmovibles y absolutos.[20]

No obstante, si se observa la historia de esta forma de hacer filosofía de manera más detenida y se relaciona con la de las ciencias, la relación jerárquica implícitamente planteada por este discurso se convierte en problemática. Se constata, que la filosofía occidental hegemónica, en sus esfuerzos por fundamentar todas las prácticas humanas, decidió lanzarse por un camino muy particular. Para poder configurar el discurso lógico-racional que hasta hoy en día considera adecuado para expresarse, esta forma de filosofar no sólo se sirvió de los paradigmas científicos respectivos de cada época como modelo metodológico, sino que también de su lenguaje.

Precisamente esa decisión epistemológica de la filosofía occidental dominante es uno de los factores que ocasiona, o bien, posibilita lo que el filósofo cubano Raúl Fornet-Betancourt críticamente caracteriza como el giro científico,[21] es decir, el proceso de cientificación, o bien, convalidación o apropiación por parte de las ciencias del pensamiento filosófico europeo. Su vertiente oficial se convierte entonces en un asunto prácticamente exclusivo de especialistas, de profesionales e intelectuales académicos y eruditos. Hilotas[22] modernos similares a los que se refería Nietzsche al criticar a los funcionarios del saber académico y al “influjo desespiritualizador de(l) cultivo … de la ciencia” con respecto a la cultura en general en su país a finales del siglo XIX.[23] Es así como la filosofía se instala en la famosa torre de marfil. Enclaustrada allí, desde su altanera posición no en pocas ocasiones sólo logra percibir un lejano eco, resonancia producida en el vacío mundo que habita; vago rumor del palpitante espectáculo de lo que, desde su elitista perspectiva, es reducido al vulgar y bajo mundo de lo popular.

De modo que la filosofía hegemónica se ocupó de acuñar un tipo de discurso que, por un lado, pretende diferenciarse claramente de los modelos de significación simbólica míticos y de las opiniones cotidianas (doxa), amparándose en la utilización del discurso riguroso de las ciencias ‘exactas’ que le sirve de garantía de su ‘verdad.’ Sin embargo, por el otro lado, a su vez se adjudica poseer una identidad expresiva que le permite no sólo distinguirse de las disciplinas científicas que le prestan su matriz discursiva, sino que hasta ubicarse jerárquicamente sobre éstas. Pues si las ciencias, según esa concepción filosófica, sólo pueden aproximarse a sus objetos de forma experimental, por medio de hipótesis y, por lo tanto, se limitan a producir conocimientos parciales[24] de estos, la filosofía alegadamente es capaz de revelar la verdad –absoluta– no sólo de las prácticas científicas, sino que de todas las prácticas humanas.

4

Primera hipótesis para una crítica a la concepción occidental dominante de las relaciones históricas entre las ciencias y la filosofía: dependencia del discurso filosófico con respecto al científico

A la luz del análisis de las relaciones históricas entre los discursos de la filosofía dominante y las ciencias se hacen notables grandes transformaciones que, en estas dos áreas del saber, temporalmente se dan en forma más o menos paralela. Para describir este fenómeno, en una primera hipótesis de trabajo, se tomarán prestadas algunas de las tesis presentadas por Louis Althusser en su lectura de la historia de las relaciones entre las ciencias y la filosofía.[25] Siguiendo esta lectura se afirmaría que más bien se da una relación de dependencia de la filosofía occidental hegemónica con respecto a las ciencias, pues cada vez que se realizó un importante descubrimiento en éste último campo del conocimiento, el anterior resultó inmediatamente revolucionado, y no al contrario. De ahí –se argumenta– que la fundación de la Geometría haya provocado el surgimiento de la filosofía platónica y que la revolución teórica lograda por Galileo en la Física y la aparición de la Geometría analítica hayan posibilitado el surgimiento de la filosofía cartesiana, centrada en el sujeto o que con la Física newtoniana surja la filosofía de Kant.[26]

Siguiendo esta lógica de pensamiento se podría entonces afirmar que el descubrimiento del inconsciente por Freud y la trama que configura las discusiones actuales sobre la Teoría de la Relatividad, la de la Mecánica Cuántica e inclusive la Teoría de los Strings, también les imprimen su sello a los diversos esbozos de filosofía contemporánea que, entre otros, por ejemplo, critican cualquier pretensión de certeza absoluta en el pensamiento.

Esta lectura  de las relaciones discursivas asumidas históricamente entre las dos formas de saber –las ciencias y la filosofía–, dictada en una conferencia en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Granada el 26 de marzo de 1976,[27] puede servir de ayuda para entender por qué el pensador francés con anterioridad –en 1965– había sostenido que había sido por efecto del descubrimiento de un nuevo continente científico –la historia– que se había provocado el nacimiento de la filosofía conocida como Materialismo histórico.[28]

No obstante, no se debe ignorar que en aquel entonces Althusser, en su esmero por precisamente atribuirle, o bien, ratificar la alegada cientificidad del Marxismo sostenía una posición racionalista, es decir, neopositivista que, hasta cierto punto, concuerda con el discurso filosófico-histórico oficial antes mencionado. Su lectura en aquel período se valía del mismo razonamiento unilateral, es decir, parcializado, funcionante en la concepción hegemónica de la historia elaborada por la filosofía en relación a su vínculo con las ciencias. Pues en realidad en los textos de ese período explícitamente presentaba el Marxismo como una disciplina que no sólo precisaba de una fundamentación científica, sino que de una que debía ser esencialmente filosófica. O sea, en ese discurso el Marxismo aparece como un saber cuya cientificidad está o debe ser garantizada por la existencia de una filosofía fundamentante que le corresponda; filosofía que, según él, se encuentra implícita en la obra de Marx y él, por medio de su lectura sintomática, intenta reconstruir, es decir, “darle una formulación explícita y adecuada”.[29]

Al comparar los textos de esos dos períodos –los de los años 50-60 con los de los 70– el discurso althusseriano muestra ciertas ambivalencias. Althusser, durante todo el transcurso de su producción teórica, se esforzó en presentar su intervención en el pensamiento contemporáneo como intento de desarrollo de la filosofía[30] que, según él, debía corresponder al nuevo descubrimiento científico.[31] Es por eso que en su primer período la filosofía a ser desarrollada fue definida como instancia que debía servirle de teoría del conocimiento, es decir, de fundamentación teórica de los objetos de conocimiento de esa ‘ciencia’. Por lo tanto, si bien, por un lado, concibe las ciencias como la matriz causante de transformaciones filosóficas,[32] por otro, ya que Althusser no ignora que las ciencias –incluyendo aquí al llamado Materialismo histórico– se nutren de conceptos hasta cierto punto elaborados filosóficamente; la filosofía presentada por él no sólo en ese período, por medio de su –implícito– jerarquizante gesto fundamentador, al fin y al cabo no desiste de una cierta pretensión de supremacía[33] con respecto a las ciencias, permaneciendo así dentro de los parámetros de la criticada concepción  vigente de la filosofía tradicional.

Pues los análisis sobre la lucha de clases, las elucubraciones en torno a las contradicciones entre trabajo y capital y muchos otros elementos teóricos de la nueva concepción de la historia que, según él, hacen de ésta una ciencia, no son de ninguna manera entendidos como objetos reales, sino, más bien, como objetos teóricos. Estos, a su vez, son el resultado de elaboraciones teórico-conceptuales producidas desde un discurso particular que se define por intervenir ideológicamente y en forma partidaria en la llamada lucha de clases.

Por consiguiente, en tanto Althusser, durante ese período definía la filosofía como epistemología –en el sentido amplio del término, es decir; disciplina que se ocupa de problematizar las modalidades de producción teórica de los objetos científicos–, habría que caracterizar al susodicho discurso fundamentante como uno filosófico y esto en el sentido tradicional por él definido. Es por eso que se puede afirmar, recalcando así lo antes mencionado, que al fin y al cabo parece como si también en la concepción filosófica althusseriana de los años 50-60 la filosofía quisiera mantener su posición de supremacía sobre las ciencias, es decir, insistiera en definir su función como instancia fundamentante de las prácticas humanas. Como veremos a continuación, a pesar de que Althusser en los años 70 redefine su filosofía, no desiste de esta concepción jerárquica.

A partir de 1973, Althusser revisa su posición. En esta nueva concepción intenta definir la filosofía ya no como una disciplina esencialmente epistemológica fundamentante, sino como una actividad eminentemente política. Redefine la filosofía en términos más bien cercanos a la problemática de la hegemonía lanzada por Gramsci.[34] Según esta definición la filosofía es “la lucha de clases al nivel de la teoría”.[35] La filosofía tradicional criticada asume un papel similar al de las ideologías. Si el papel de éstas es, por medio de operaciones unificantes, facilitar la hegemonía de las clases dominantes, es decir, el consentimiento a la dominación, o bien, su aceptación pasiva por parte de las masas asujetadas por la ideología dominante; la función de la filosofía tradicional es entonces “contribuir a la unificación de las ideologías en una ideología dominante y (…) garantizar esta ideología dominante como verdad”.[36] O sea, la filosofía asume el papel de “cimiento teórico para (asegurar) la unidad de (la) ideología” dominante.[37] Es por eso que la nueva filosofía –que se supone represente a la clase proletaria– debe ejercer una función diferente a la hasta ahora asumida.

Es de notar que en el texto de Althusser la exposición,[38] se limita a definir la susodicha filosofía en términos más bien negativos o tan generales que hacen imposible apreciar su especificidad con respecto a la forma tradicional de filosofar por él criticada. Según las indicaciones allí anotadas, la filosofía –proletaria– debe ser una “no filosofía (…) cuya función de hegemonía teórica desaparezca”.[39] O sea, ésta debe dejar “de tener como función esencial la construcción de la ideología dominante (…) para contribuir en cambio a la liberación y al libre ejercicio de las prácticas sociales y de las ideas humanas”.[40]

En ese texto la única descripción positiva que se ofrece de la ‘nueva’ filosofía es la siguiente: “(Hay que) inventar nuevas formas de intervención filosófica que aceleren el fin de la hegemonía ideológica burguesa. En suma: (hay que) inventar una nueva práctica de la filosofía”.[41] Curiosamente en esa labor de aceleración del final de la hegemonía ideológica burguesa la filosofía se supone que prescinda de la “función de hegemonía teórica,”[42] supuesta característica definitoria de la filosofía tradicional.

La cuestión que entonces resulta pertinente problematizar y que, sin embargo, no aparece ni siquiera planteada como pregunta es la siguiente. ¿Es que acaso es posible escaparse “al juego de la cuestión hegemónica”[43] planteado por el mismo concepto de ideología? O bien, formulando la pregunta de otra manera para así regresar a Nietzsche: ¿Es posible conocer el mundo que nos rodea directamente, es decir, libre de mediaciones? ¿Es acaso legítimo todavía postular una verdad legible de forma absoluta y directa, por medio de un discurso filosófico racional que, amparándose en el credo positivista de las ciencias ‘exactas’, olvida que entre las palabras y las cosas existe una diferencia insoslayable? Inclusive de asumirse la aventurada suposición de una futura sociedad sin clases,[44] el perspectivismo cognitivo, legible en los textos nietzscheanos, nos muestra que esto es imposible e ilegítimo. Pues las mediaciones –por ejemplo, discursivas–, por medio de las cuales conocemos, no dependen directamente de la existencia de las clases sociales y por lo tanto las subsistirían.

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[1] Nietzsche: 1986 [Traducción del alemán: J.J.V.]

[2] Colón / Blades: 1977 Probablemente se han parafraseado aquí unos versos de la siguiente estrofa del poema “Las dos linternas” del poeta español Ramón Campoamor (1817-1901) publicado en Doloras en el 1846.  “En este mundo traidor / nada es verdad ni mentira / todo es según el color /del cristal con que se mira.”  (Campoamor: 1846)

[3] Nietzsche no fue un consumidor ‘pasivo’ de la música; tocaba piano. Su amigo de la juventud, Paul Deussen, cuenta una escena muy famosa: “Un día de febrero de 1865 salió Nietzsche solo para Colonia, en donde fue guiado por un mozo a los lugares de interés de la ciudad. Al final le pidió que lo llevara a un restaurante. Sin embargo, el mozo lo llevó a un establecimiento de muy mala fama. >De pronto<, así me cuenta Nietzsche más tarde, >me vi rodeado de media docena de fenómenos vestidos en oropel y gasa que ansiosamente me miraban. Permanecí mudo unos instantes. Luego instintivamente salí disparado hacia un piano, como si fuera éste el único ser con alma en la velada y toqué varios acordes. Esto me libró de la estupefacción en que me encontraba y así logré escaparme.<” (Janz: 1978-79, tomo I, pág. 137) [Traducción del alemán: J.J.V.] El autor de este ensayo vive en Alemania, donde realizó estudios conducentes al doctorado en filosofía. Trabaja como educador, traductor de textos filosóficos y como percusionista. La música afrocaribeña es probablemente su segunda gran pasión. Ésta ha contribuido, en forma decisiva, a que las memorias de un pasado ya no existente, intensificadas por un exilio más o menos ‘voluntario’, conserven su refrescante vitalidad.

[4] El cuá en la bomba puertorriqueña, la cáscara en el son montuno o en la salsa, los palitos en la rumba cubana, etc.

[5] En realidad, habría que hablar de la clave en plural, pues existen diferentes tipos de clave: clave de rumba, de son, de bembé, de bossa nova, etc. Esta figura rítmica, que en otro lado ha sido irónicamente caracterizada como la venganza de Olodumare (Vélez: 2012), oricha o ‘deidad’ suprema del panteón yoruba, fue originalmente tocada en los cultos de los descendientes caribeños de ese pueblo africano que forma uno de los grupos más números traídos al Caribe como esclavos. El ritmo ‘clave’ se toca con dos trozos cilíndricos de madera dura que llevan el mismo nombre.

[6] Cf. Quintero Rivera: 1999

[7] Cf. Callejo: 1971, pág. 243 y Pérez-Fernández: 1988

[8] La métrica del 4/4 con la del 6/8, Europa con África, etc.

[9] Cf. Foucault: 1986

[10] “cualquier deliberado disturbio del pulso normal del ritmo.” Apel: 1982, pág. 827 [Traducción: J.J.Vl].

[11] En otro lugar se ha tratado este tema de la lectura concebida como acto eminentemente interpretativo. Allí se analiza la interpretación creativa de parte de Michel Foucault del concepto nietzscheano ‘genealogía’. [Vélez: inédito]

[12] Ni siquiera la conciencia del autor puede ofrecerse para cumplir dicho propósito.

[13] Ya que las partes de este ensayo están encabezadas por subtítulos que señalan las hipótesis de trabajo, o bien, los problemas allí tratados, se desiste aquí de una descripción de estos.

[14] Esta característica de la escritura nietzscheana resulta difícil, sino imposible, de rescatar en las versiones traducidas a otros idiomas.

[15] Esa rica polisemia también resulta imposible de preservar sin que en el mismo acto de la traducción sea reducida.

[16] El término filosofía hegemónica occidental, en este texto utilizado, se refiere a la forma de filosofar eurocéntrica ’clásica’. Ésta ha sido canonizada por instituciones de educación superior, por medio de operaciones de exclusión, a partir de las cuales formas específicas, que reúnen ciertos criterios dictados por la tradición académica, son catalogadas como filosóficas, mientras que otras son descartadas. Existen formas alternativas de filosofar que si son problematizadas por el aparato académico, se hace más bien para condenarlas a una existencia marginal, es decir, subalterna. Como ejemplos europeos de estas maneras de filosofar que más bien disfuncionan en la cultura filosófica hegemónica se pueden mencionar a los presocráticos, a la tradición  descreditada de Aspasia de Mileto, al cinismo y su tradición excéntrica, a Peter Abailard y su ’fracasada’  tradición, a la filosofía popular de la Ilustración alemana y a la filosofía de la ’dama errante’ española, María Zambrano, que vivió 45 años en exilio y al fallecer, el 6 de febrero de 1991 fue que vino a ser reconocida como “la más importante pensadora de España en el pasado siglo XX“. (Fornet-Betancourt: 2002, pág. 269) A esta lista se podría añadir una serie de formas de filosofar que han surgido fuera de Europa y que se distinguen por el uso de paradigmas filosóficos propios, ajenos al allí dominante. Raúl Fornet Betancourt ofrece una excelente bibliografía comentada – en alemán – sobre las publicaciones filosóficas latinoamericanas existentes –tanto en español como en alemán– hasta mediados de 1980. ver: Fornet Betancourt: 1985.

[17] Deleuze: 1979, pág. 19 [El subrayado de los términos ha sido tomado de la versión alemana consultada. Traducción del alemán: J.J.V.]

[18] Lamentablemente en un trabajo de esta extensión la mencionada labor sólo puede ser realizada en forma esquemática.

[19] Sean estos sobre el ser humano, la historia, la sociedad o bien las ciencias en general.

[20] Louis Althusser menciona como ejemplos de este tipo de fundamentos filosóficos verdaderos a la idea del todo, la del Ser, la de las condiciones a priori de cualquier conocimiento o acción posible, la del Ente o el sentido. (Cf. Althusser / Macherey / Balibar: 1980, pág. 23) Estos son considerados como los verdaderos objetos filosóficos de la filosofía dominante. La filosofía concebida como “sistema de dominación (…) que impone una significación, una verdad (a un estado de cosas) inventa (estos objetos filosóficos) para hacer aparecer en el interior de todas las prácticas o ideas sociales la Verdad que ella les quiere imponer, y para poder mantener al todo en un bloque único”. (Cf. Althusser / Macherey / Balibar: 1980, pág. 23) El Discurso del Método, escrito en 1637 por René Descartes, es uno de los mejores ejemplos de esta forma clásica de practicar la filosofía. (Descartes: 1637)

[21] Cf. Fornet- Betancourt: 2002

[22] esclavos del Estado

[23] Cf. Nietzsche: 1986, tomo 6, [dtv 2226], pág. 105, [Traducción del alemán: J.J.V.]

[24] Esto se interpreta como indicación de que las ciencias ‘verdaderamente’ no saben de lo que ‘hablan’.

[25] Cf. Althusser: 1969, 1970 1973, 1974, 1985 y Althusser / Macherey / Balibar: 1980.

[26] Cf. Althusser / Macherey / Balibar: 1980, pág. 9.

[27] Cf. Ibid: 1980.

[28] Cf. Althusser: 1985, pág. XI, prólogo a la segunda edición de 1967.

[29] Cf. Ibid: 1985, pág. XI.

[30] el Materialismo dialéctico

[31] El Materialismo histórico o ciencia de la historia de las formaciones sociales.

[32] De ahí la urgencia de elaborar una filosofía para el Marxismo que responda al surgimiento o esté ‘a la altura’ de lo que se considera como la nueva ciencia.

[33] Como se indicó anteriormente ésta es una de las características definitorias de la filosofía hegemónica moderna europea que desde Descartes marca su historia.

[34] En Ideología y aparatos ideológicos de Estado escribe: “(…) Gramsci tuvo esta <<singular>> idea: que el Estado no se reducía al Aparato (represivo) de Estado, sino que comprendía, como él decía, cierto número de instituciones de la <<sociedad civil>>: las Iglesias, las Escuelas, los sindicatos, etc.(…)” (Althusser: 1974, pág. 124, nota 7)

[35] Cf. Ibid., pág. 32.

[36] Cf. Ibid., pág. 32.

[37] Cf. Ibid., pág. 64.

[38] El carácter de esta exposición es más bien de agitación política. Esto se cumple tal vez a detrimento de una problematización en la que realmente se conceptualice el nuevo proyecto filosófico.

[39] Cf. Althusser / Macherey / Balibar: 1980, pág. 40.

[40] Cf. Ibid., pág. 41.

[41] Cf. Ibid., pág. 40.

[42] Cf. Ibid., pág. 40.

[43] Cf. Ibid., pág. 38.

[44] En la actualidad, a comienzos del siglo XXI, diversos ‘signos’ más bien apuntan en otra dirección. La política internacional de la última superpotencia del siglo pasado impone en forma cínica y despiadada los intereses económico-ideológicos de ‘clases’, o bien, de grupos de poder trasnacionales dominantes. Y esto no sólo por medios hegemónicos. Por otro lado, la configuración económico-política de claro corte autoritario, hoy en día impuesta por una oligarquía corrupta en Rusia, liderada por Putin, articulada por medio de un despotismo pseudoilustrado, cínicamente funcionante bajo la máscara de la llamada ‘democracia dirigida’ (gelenkte Demokratie) y tolerada por los más importantes jefes de gobiernos occidentales, reinstaura un modelo de sociedad en el que se destaca la existencia de diversos grupos, cuyo acceso tanto a los bienes materiales como culturales es inmensamente desigual. Esta situación, también existente en el –hasta hace poco– durmiente dragón chino, conducirá a nuevos conflictos hegemónicos, es decir, luchas tanto al nivel de la economía política como del de las llamadas políticas de saberes.