Solo la atención humana ejerce
legítimamente la función judicial
–Simone Weil
Théo Viardin
De esta manera, la atención funciona como una especie de focalización discriminativa de la multiplicidad de estímulos que recibe nuestro sistema sensorial. Esta capacidad cognitiva impide la distracción neutralizante de una mente que es afectada continuamente por un flujo incesante de estímulos. Mediante la concentración y la focalización, la atención discrimina entre objetos y aprehende uno de ellos de manera más cabal y abarcadora, todo ello en lo que James denominó campo de consciencia. En este contexto, la atención evita que nuestra mente sea un caos de estímulos inconexos que impidan una experiencia inteligible. A su vez, facilita que podamos aprehender vívidamente aquello a lo que atendemos y en lo que nos concentramos.
Una función llevada a cabo en ese campo de consciencia que, además de a la psicología de Wilhelm Wundt, remite, según Richard Rorty, al concepto de Ojo interno elaborado por Descartes siglos antes. Esto nos debe arrojar luz sobre su importancia vital en las dinámicas intersubjetivas e intrasubjetivas del ser humano. La atención muestra su utilidad tanto en la percepción de aquellos estímulos que denominamos como externos, pero también en aquellos que son internos, incluyendo la percepción unitaria del yo. Eso no quiere decir, sin embargo, que la atención aprehenda aquello que ocurre, ni cómo ocurre, sino que posibilita mayor inteligibilidad sobre aquel objeto estimulante que es percibido en contraposición a tantos otros.
No es poca la importancia que tiene la atención en nuestros procesos cognitivos ni tampoco en aquellos más abarcadores que resultan de nuestra experiencia en el mundo. Permite mayor coherencia, organización e inteligibilidad, pero no necesariamente nos desvela una realidad más fecunda que la percibida de forma un tanto mecánica. La mecanicidad o automatismo que ha adoptado nuestro dualismo in extremis, arraigado en esa división cartesiana de res extensa y res cogitans, de mente y cuerpo, de sujeto y objeto, de ser humano y naturaleza, de yo y lo otro, propicia una concepción de la atención tan pobre como tecnificada. La atención vendría a ser una víctima adicional de esa segregación racional-instrumental que empobrece, si no mutila, su capacidad de aprehensión cabal de una realidad más vasta que nuestra percepción automática de la experiencia. Se reduce de forma obstinada a una relación funcional bajo unas premisas que conciben al ser humano como una partícula en un gran cosmos de partículas agregadas.
Bajo este presupuesto de atención mecánica, la sobreestimulación de la producción de bienes en masa puede encontrar una gran fuente de demanda, que es el objetivo final del sistema económico hegemónico en la contemporaneidad. Al estimular constantemente la atención para que no desarrolle toda su potencia en su función de acercar, desvelar e imbricar conscientemente sujeto y objeto, se empobrece drásticamente la relación inevitable que existe entre lo tratado de aprehender y quien lo percibe. La atención se reduce a aquella función cognitiva que tiene como fin el consumo del objeto percibido, tanto si es externo como interno. De esta forma, se instrumentaliza como técnica que consume aquello que pretende ser un fin en sí mismo.
Este escenario no dista de ser muy lejano, mutatis mutandi, al elucubrado por Aldous Huxley en su famosa distopía Un Mundo Feliz. La saturación de estímulos a través de una maximización de oferta de dispositivos tecnológicos tiende a neutralizar aquella potencia que podría materializarse mediante una atención que persiga mayor calidad en vez de cantidad. No suele dejarse espacio al aburrimiento, a aquella esfera que nos confronta con nuestros vacíos existenciales y nos acerca a nosotros/as mismos/as. Ese vacío existencial del que habló Viktor Fankl como gran mal social contemporáneo en El hombre en búsqueda de sentido, suele adormecerse mediante una saturación de estimulaciones efímeras con las que creemos tener experiencias más allá de la consumación cuantitativa de vivencias quizá muy lejanas a la espontaneidad y a la propia autonomía.
Como en la novela de Huxley, la potencia de la experiencia que puede surgir de la atención suele ser obstaculizada por la falaz vivencia de adormecimiento humano que produce una organización basada en la mera obediencia a los roles predispuestos, a los libretos pre-figurados y a la vida diseñada científicamente conforme a un tapiz de expectativas recíprocas a pesar de la condición humana. A pesar, sobre todo, del sufrimiento humano. Ese sufrimiento que es el detonante para la prescripción de la droga llamada soma en la distopía de Huxley, la cual pretende mantener un estado de felicidad continuo, a pesar de su artificialidad, de su inautenticidad. Una ficción distópica de una asfixia existencial diferente a los mecanismos represivos y totalitarios de la novela 1984 de Orwell, pero con niveles de control humano semejantes.
El sufrimiento, sus causas y sus manifestaciones suelen ser ignorados o cosificados con fines muy poco humanos. Por un lado, sirven para producir más bienes de consumo, y así intentar calmar temporalmente la necesidad latente de ir hacia sus raíces. Por otro, son un recuerdo de la condición humana que subyace como constante en una experiencia que desborda el concepto de persona. Fijar la atención en el sufrimiento, en esa emoción tan humana como perenne, podría ser realmente amenazante para cualquier sistema de organización colectiva que se base en una idea capciosa e individualista del individuo. Atender el sufrimiento del prójimo, sin barandillas ni prejuicios que incidan condicionadamente en el proceso, representa un riesgo para cualquier sistema que haya configurado roles cuyas finalidades son empobrecer la experiencia humana, la vida auténtica.
¿Acaso no nos han formado para algo muy distinto? ¿De eso no es que se trata la sociedad de la competencia, de no mirar el sufrimiento ‘ajeno’ y ocultar el ‘propio’? ¿Acaso esta idea de pobreza humana no está en el fondo de nuestras relaciones inter e intrasubjetivas? En su corta vida, Simone Weil descifró en el ejercicio de la atención una fuente necesaria de desvelamiento humano, de relaciones solidarias y de autoconocimiento más allá de roles y de estereotipos. Su trepidante experiencia en la fábrica como obrera, tan ardua como reveladora, propició un vuelco de mirada hacia la atención como posibilitadora de interacciones humanas, más allá de las limitantes categorías de persona y de derecho, más allá de roles presupuestos y libretos cargados de ideología.
Para Weil, la atención es una condición necesaria para una experiencia humana de libertad. Una experiencia, bajo las premisas de su aproximación mística, de amor. El sufrimiento y el dolor de quien ha sido lacerado como ser humano, negado o devaluado en su dignidad misma, sólo puede aprehenderse si fijamos nuestra atención en quien sufre, incluyendo a quien atiende. Y quien sufre no necesariamente tiene las herramientas para apalabrarlo, pero sí podemos tener el vehículo para percibirlo. Sobre este particular, Weil lanza el siguiente ejemplo:
En los que han sufrido demasiados golpes, como los esclavos, esa parte del corazón a la que el mal infligido hace gritar de sorpresa parece muerta. Pero jamás lo está del todo. Tan solo ya no puede gritar. Se mantiene en un estado de gemidos sordo e ininterrumpido.
Pero incluso en quienes el poder del grito está intacto, ese grito no consigue expresarse hacia dentro ni hacia afuera con palabras seguidas. Lo que sucede a menudo es que las palabras que intentan traducirlo suenan completamente falsas.
Ello es tanto más inevitable cuanto que aquellos que más a menudo tienen ocasión de sentir que se les hace un daño son los que menos saben hablar. Nara más horroroso, por ejemplo, que ver en un tribunal a un desgraciado balbucear ante un magistrado que lanza ocurrencias graciosas en un lenguaje elegante.[2]
Weil tiene una idea desacralizada tanto de la persona como del derecho. La persona está naturalmente sometida a la colectividad, contrario a lo impersonal, es decir, a lo sagrado de la humanidad. El derecho, por su parte, como legado propiamente romano y lejano a la idea de justicia de la Grecia clásica, depende naturalmente de la fuerza. Mediante el derecho se impone por la fuerza una determinada potencia, una determinada idea, una determinada forma de ser y estar. Mediante el derecho Creonte le increpó a Antígona su idea de justicia, la cual era contraria a la norma dictada por el rey de Tebas, pero acorde con lo que la hija de Edipo equiparó al amor incondicional. La ley que seguía Antígona era de ‘otro mundo’, de un orden donde lo legítimo no se sometía al derecho que se iba perfilando como potestas. Donde la justicia exigía amor incondicional, algo que al derecho le está impedido: “[e]l derecho no tiene vínculo directo con el amor”[3].
Esta contraposición entre derecho y justicia, tan clásica como contemporánea, sigue estando en el centro de importantes disquisiciones sobre la relación de lo primero con lo segundo. Para Weil, el derecho suele ser aquella carcasa con la que se impone por la fuerza determinada idea, lo que impide ver más allá de la norma positiva y descubrir la potencia misma de lo humano. El derecho imbrica el concepto de persona en una simbiosis autorreferencial en el plano de lo personal. Oculta, a su vez, la relación de opresión y violencia que subsiste, aunque no se apalabre en un tribunal. Lo contrario a escuchar a la otra persona y trascender hacia lo impersonal, hacia lo humano. Así, la filósofa nos expresa de la siguiente manera lo siguiente:
Escuchar a alguien es ponerse en su lugar mientras habla. Ponerse en el lugar de un ser cuya alma está mutilada por la desgracia o en peligro inminente de serlo es anonadar la propia alma. Es más difícil de lo que el suicidio lo sería para un niño contento de vivir. Por ello a los desgraciados no se les escucha. Están en el estado en el que se encontraría alguien a quien se le hubiera cortado la lengua y hubiera olvidado momentáneamente su lesión. Sus labios se agitan y ningún sonido llega a nuestros oídos. De ellos mismos se apodera rápidamente la impotencia en el uso del lenguaje, a causa de la certeza de no ser oídos.[4]
El discurso jurídico suele ampararse en la falta de predisposición de la escucha a la que se refiere Weil. De ordinario, el derecho debe ser aplicado de manera automática sin más requerimientos que la constatación normativista de una situación de hechos que se subsume en una norma legal vigente. Por eso, más allá de su evidente funcionalidad según los intereses estatales que lo justifiquen, el derecho es insuficiente para aprehender la realidad que subyace el plano de lo personal, es decir, la impersonal. Aquello que está detrás del condicionamiento del ser humano que hace cada colectividad en determinado momento histórico.
A todo conflicto social abordado por el derecho le precede un daño, y por lo tanto algún grado de sufrimiento agregado. El conflicto en sí es capaz de producirlo e incrementar la intensidad de una vida basada en el sufrimiento mismo. Ese sufrimiento, intrínseco a la humanidad, va más allá del plano personal, de la norma legal vigente o de los remedios que ella contiene. Abarca los límites de una experiencia en la que seres humanos han sufrido por diversas razones. Desborda los límites normativos de la ley positiva, así como las verdades jurídicas que se instauran por fuerza de ley en los procesos judiciales. Mucho queda mudo, oculto, ignoto. Suele prevalecer la coherencia normativa antes que la visión abarcadora de quien pretende aprehender la realidad de lo vivido. Para esto último hace falta escuchar, capacidad de escucha suficiente como para abrirse a la posibilidad de aquello que es contrario a mis prejuicios, a mi visión sesgada de un mundo desde un prisma de por sí parcializado.
Ir más allá de lo personal, del derecho, puede enriquecer infinitamente el propio plano de lo personal y de lo positivo-legal. Ese plano superfluo puede encontrar una retroalimentación fecunda en el ejercicio penetrante de percibir la realidad de forma más vasta, más auténtica. No es posible leer Crimen y Castigo de Dostoievski y terminar la novela con la misma impresión o sensación que se tenía al principio. A Raskólnikov lo ‘escuchamos’ con atención, o al menos podríamos hacerlo cuando leemos atentamente la ficción, y percibimos una madeja de complejidad en su crimen que no nos deja indiferentes. El propio Raskólnikov, tan soberbio como atormentado, relata sus asesinatos y sus disquisiciones morales con el propósito de expiar su insistente sentimiento de culpa. Esa comunicación sólo es posible mediante la escucha. La sanación, en efecto, se produce como un ejercicio comunicativo e intersubjetivo. Un proceso que no se reduce meramente al fuero de lo privado, sino que lo trasciende.
La literatura nos permite acceder a aquello más allá de la persona, aunque sea mediante un relato sesgado por el narrador, y así poder tener una idea más abarcadora de la complejidad que yace en todo comportamiento humano. Pero sólo logra ese propósito, entre tantos otros, cuando fijamos nuestra atención en la narración. Es mediante esa ‘escucha’ que podemos advertir el contexto transpersonal que nos expone el coro en la tragedia griega clásica o en algún drama de Shakespeare, acompañar a Dante hacia las caleras del infierno o imbuirnos mnémicamente al saborear la magdalena de Proust. Aunque sea por ocio o entretenimiento, la atención a la narración en la literatura nos abre un abanico de posibilidades de entendimiento que trascienden las categorías habituales con las que juzgamos automáticamente un fenómeno.
¿Es posible que en nuestras relaciones inter(intra)personales podamos atender y escuchar el coro trágico detrás de las pesonae? Hace unas décadas atrás, las tesis de Erich Fromm respecto al arte de escuchar popularizaron una actividad humana poco cultivada en Occidente. La influencia de las tradiciones filosófico-religiosas de Oriente, por simplificar el asunto, influyó decisivamente en la importancia que le concedió Fromm al arte de escuchar, la escucha como una práctica de amor. La contemplación ha sido una actividad consustancial a muchas tradiciones orientales, desde las de origen védico hasta las diversas ramificaciones del budismo o el taoismo. Una actividad que si bien es elemental en las prácticas espirituales del sufismo, de la cábala o de los místicos cristianos en las tres principales religiones monoteístas, no ha sido habitual en nuestras sociedades de corte más occidental.
Sin embargo, para aprehender lo que está más allá de la superficie fenoménica, del nivel de lo personal, es necesario cultivar la atención como forma de relación auténtica, no sólo ser consciente de su existencia como potencia. Una atención que sirve de posibilidad a la escucha, y esta última a la empatía y a la compasión. No basta con oír, u oír nuestra caja de resonancia del ego, para creer que nos relacionamos con otro u otra. Es necesario el cultivo de la concentración y fijación de la atención con el fin de poder generar las condiciones necesarias del surgimiento de ese coro trágico que nos desvela el contexto que desborda la norma, la palabra y la razón misma. Cerrarnos en nuestros roles, en nuestros prejuicios o en nuestras proyecciones egocéntricas es catapultarnos hacia el purgatorio de lo meramente personal, donde las máscaras se relacionan como si fueran lo real.
A la justicia sólo se accede mediante la atención cultivada y la escucha empática y compasiva. Al derecho, por el contrario, puede accedérsele mediante una operación racional-instrumental de corte más automático que reflexivo o contemplativo. El derecho puede coincidir con la justicia como reflejo, pero sólo si se accede primero al ámbito transpersonal de lo humano, de lo sagrado, como lo denominaba Weil. Es allí, en ese plano de la justicia al que me expongo cuando fijo mi atención sin prejuicios y sin proyecciones, donde puede surgir una sanación real al sufrimiento constante que nos acompaña como humanidad. El derecho podrá tener una funcionalidad social y política según unos parámetros e intereses sesgados y parcializados, pero la justicia los rebasa. Los trasciende al no petrificarse en la teatralidad de las máscaras, de los sonidos balbuceantes del dolor de los oprimidos, sino al exponerse sin temor a escuchar esos gritos mudos que se encuentran más allá de los cuerpos.
En El anillo del nibelungo, toda una radiografía del poder, Wagner retrata un dios Wotan tan soberbio como impotente. En una escena que remite al Creonte de Sófocles frente a la justa Antígona, Wotan castiga dolorosamente a su valquiria preferida, Brunilda, por haber desobedecido su orden de matar a Sigmundo. Brunilda, sin embargo, alega que obedeció la verdadera voluntad de Wotan, más allá de la orden-normativa que le había dado. Y es cierto, Wotan realmente no deseaba matar a su hijo Sigmundo, su orden –la ley- no es más que una voluntad falsa frente al deseo genuino de mantener a su hijo terrenal con vida. Brunilda, ante la incógnita de respetar la norma o el deseo auténtico, optó por hacer valer el amor que se desprendía del segundo. Por eso es castigada a la mortalidad y al sueño mágico luego de un largo abrazo y ferviente escena de amor paternal.
Más allá de ese episodio sublime que nos desvela la desacralización de la ley, la tetralogía de Wagner da otro ejemplo de cómo más allá del derecho, de la orden del soberano, se encuentra un ámbito sagrado desde donde puede accederse a la justicia. Un ámbito al que en ocasiones sólo puede accederse mediante la profanación del derecho. Esa profanación y desacralización de la ley puede exponernos a la fecundidad de la justicia que la trasciende. Al final de la tetralogía, es el amor, entendido como sabiduría y potencia que se eleva por encima de las coordenadas de poder de los individuos, quien prevalece como posibilidad fecunda de lo humano. Esa profanación del derecho, de la ley que limita nuestra capacidad humana, sólo puede suceder a través de la atención sin prejuicios y sin proyecciones.
Construir un derecho más proclive a la justicia sólo se canaliza a través de la atención del otro u otra (y más allá del ser humano). Producir normas más acordes con las aspiraciones de justicia implica tender puentes de empatía a través de la atención desinteresada. Una atención que posibilite el surgimiento de ese coro que desvela el contexto transpersonal de lo humano, que mire hacia la Gorgona sin temor a quedar petrificado. No es la cultura de la competencia ni de lo adversativo la que logrará realmente justicia ante conflictos humanos. La atención como condición de la escucha es la que puede aprehender aquello que redime, aquello que abraza compasivamente, aquello que sana, aquello que es justo.
______________
[1] W. James, Principio de psicología, 1890 pp. 403-404.
[2] S. Weil, La persona y lo sagrado, Trad. M. Larrauri, en Escritos de Londres y últimas cartas, Trotta, 2000, p. 19
[3] Id. P. 28
[4] Id. P. 34
