Tlatolmatinime: los sabios de la palabra

A Irizelma Robles y Manfred Kerkhoff:
en agradecimiento

Mito, poesía, concepto

José Echeverría Yañez, el querido don Pepe, sugirió la siguiente definición de la función del mito:

“El mito expresa en forma sucesiva y anecdótica lo que es supratemporal y permanente […] y que, como paradigma, vale para todos los tiempos. Mediante el mito queda fijada la esencia de una situación cósmica o de una estructura de lo real.”^[1]

De forma análoga, para Ludwig Schajowicz, el mito:

“[…] interpreta el mundo fenoménico remontándose a un supuesto mundo primordial […]; contar un mito es rememorar un acontecer sagrado fundamentante de nuestra existencia por medio de imágenes/palabras que conservan las imágenes primigenias.”^[2]

Para Mircea Eliade:

“[…]el mito relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial de los comienzos y cuenta cómo una realidad ha venido a la existencia sea ésta la realidad total (cosmos) o un fragmento de esa realidad.”^[3]

El concepto, “tlatolmatinime”, es tan solo una de las tantas construcciones tan ricas en connotaciones filosóficas, poéticas y míticas que la lengua náhuatl hace posible. Según el vocabulario que incluye Miguel León Portilla en la publicación de su tesis doctoral, es la forma plural de lo que literalmente podría ser traducido como “sabio de la palabra”.  Es un concepto que, según Portilla, en ocasiones también se usaba para designar al llamado “artista tolteca de la tinta negra”, “in tlilli in tlapalli” (el color negro y rojo): el que tenía saber.^[4] Para poder identificar la amplitud de la referencia debemos tomar en cuenta que “in tlilli in tlapalli” es uno de esos difrasismos tan comunes en el náhuatl. De acuerdo al análisis de Ángel María Garibay:

“El difrasismo es un procedimiento que consiste en expresar una misma idea por medio de dos vocablos que se complementan en el sentido, ya por ser sinónimos, ya por ser adyacentes. Aunque rara en nuestras lenguas es normal en el náhuatl.”^[5]

Nos dice que son dos sustantivos complementarios con los que, al ponerse uno junto al otro, se creaba una apertura hacia el sentido mítico metafórico. Esta yuxtaposición de colores (negro/rojo: oscuridad/luz), según León Portilla, quiere referirse a un saber más allá de la comprensión ordinaria. Es, entonces, equivalente a “yolteotl”, (aquel “que diviniza las cosas en su corazón”). Era lo que se decía de aquel que “teniendo a Dios/o a lo Divino en su corazón”, lo transmite desde allí hacia las cosas”. Lo que se decía del que había logrado penetrar por “in xóchitl, in cuicatl” (en flor y canto), es decir, a través de la poesía, lo único que se consideraba verdadero y permanente sobre la tierra. La máxima expresión del conocimiento en la cultura mexica se daba a través del lenguaje poético.^[6] Escribe León Portilla:

“La poesía viene a ser, entonces, la expresión oculta y velada, que con las alas del símbolo y la metáfora lleva al hombre a balbucir y a sacar de sí mismo lo que en forma misteriosa y súbita ha alcanzado a percibir.”^[7]

Podríamos concluir que “tlatolmatinime” es un concepto que expresa el acto de devolverle lo sagrado a la realidad, por obra de un corazón en el cual lo sagrado se ha cobijado. Es así que “yolteotl”, corazón endiosado, se refería al supremo ideal humano entre los nahuas ya que designaba simultáneamente al sabio y al artista. Añade Portilla, que designaba a aquel ser humano que con su pensamiento y su acción creaba a través de las obras de arte y en cuanto que sabio, “tlamatini yoltéotl”, lograba penetrar en lo más profundo del saber; ese saber que “luego transmitiría a los jóvenes en el calmecac, centro náhuatl de educación superior.” ^[8]

Como nos dice Christian Duverger, los Coloquios de los doce es una de esas fuentes narrativas a través de la cual podemos asomarnos para tender una mirada sobre los argumentos filosóficos y teológicos que usaron los frailes menores al igual que los sabios aztecas en lo que se considera que haya sido su primer encuentro formal. De una parte, nos muestra la preocupación de los indígenas frente a las implicaciones del dogma y los procedimientos de la evangelización. De otra, la de los frailes frente a la complicada estructura mítica, religiosa y política característica de la cultura azteca.^[9]

Historia del manuscrito

Informa Duverger que los doce llegan a San Juan de Ulúa el 13 de mayo de 1524, luego de una travesía que los traería desde Sevilla a través de una escala en Santo Domingo.  Siguieron su camino hacia ciudad México a donde llegan entre el 17 y 18 de junio. Nos dice que, según Sahagún, el encuentro se dio “algunos días después” pero antes de la reunión del capítulo franciscano del 2 de julio. Por lo tanto, el coloquio debe haberse tenido, si fue así, entre el 20 y 30 de junio^[10]. Según el franciscano, se mantuvo una relación “en papeles y memorias” en español de la que se hace una traducción al náhuatl en el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco.  En ella participan Antonio Valeriano, Alonso Vegerano, Martín Jacobita y Andrés Leonardo, los trilingües que también habían colaborado en la redacción de la Historia General de las cosas de Nueva España.  Esta redacción y traducción será la que use Sahagún para preparar el manuscrito bilingüe (náhuatl-español) en 1564.^[11]

Según escribe en la sección que titula “Al prudente lector”, el manuscrito incluía dos partes o libros.  El primero, de 30 capítulos, es el que propiamente contiene el coloquio.  El segundo, de 21 capítulos, consistía de un manual de catecismo y doctrina cristiana. De este segundo libro no se conserva nada y de los 30 capítulos del primero (el verdadero coloquio) solo se conservan 14.^[12]

Según Duverger, por varios testimonios posteriores^[13] sabemos que debieron haberse preparado dos copias del manuscrito. Una de ellas se debe haber conservado en los archivos franciscanos del convento de San Francisco en México y el otro fue enviado a España como resultado de la prohibición de los escritos de Sahagún por Real Cédula de 1577.  El manuscrito original mutilado (conservamos solo 14 capítulos de los 30 originales) es descubierto en 1920 por el padre Pascual Saura en el Archivo Secreto del Vaticano y publicado, en 1924, por el franciscano fray José María Pou y Martí.^[14]

III. Estructura del manuscrito

En el siguiente esquema se muestra la estructura temática de los capítulos que se conservan del Libro primero según la Suma que lo acompaña:

En español

Prólogo
Al prudente lector
Catálogo de los doce frailes

Náhuatl y español

Capítulos 1 al 5       Primera intervención de los frailes

a. ¿Cuál es la razón de su venida?
b. ¿Quién es el Papa?
c. ¿Cuál es el origen de la Sagrada Escritura?
d. ¿Quién es el Señor y Dios verdadero?
e. Jesucristo y su reino en el mundo

Capítulo 6      Primera intervención azteca (respuesta de los Señores principales) 

a. Los sabios, prudentes y diestros en nuestro hablar son ya muertos
b. Imposibilidad de destruir nuestros costumbres y ritos que heredamos de nuestros antepasados
c. Tenemos sacerdotes que estudian y ojean los libros de “nuestras antiguallas”:

1. nos rigen y adiestran en nuestra cultura
2. tienen diversos nombres
3. están al servicio de nuestros Dioses
4. nos adiestran en la cuenta de los años, días y meses

Capítulo 7         La plática de los sacerdotes (“sátrapas”)

Capítulo 8 al 14        Segunda Intervención de los frailes (Segundo día: cap. 9)

a.¿Quién es el verdadero Dios?
b. Lucifer y la persecución del género humano
c. Dios y los ángeles
d. Dios creador
e. Malicia y envidia de los diablos

Según este esquema los capítulos 6 y 7 son los únicos que conservamos desde donde podríamos rescatar los principios fundamentales de los argumentos de los “tlatolmatinime”.  De acuerdo al sumario hubo dos intervenciones adicionales de parte de los aztecas: en el cap. 21, en el que se dice que reniegan de sus Dioses; y en el cap. 26, en el que declaran sentirse satisfechos de su conversión. Lamentablemente, estos son parte de los capítulos desaparecidos. Pero, aun así, dudo profundamente que en un coloquio de varios días los sabios hubieran decidido, inclusive a pesar de la derrota militar, renegar de toda su tradición cultural. El mismo Sahagún llegó a tener serias sospechas de la sinceridad de esta conversión.

Los argumentos

El contenido de los Coloquios ha sido suficientemente comentado. Sin embargo, hay que destacar la tesis doctoral de la Dra. Ana de Zaballa Beascochea presentada ante la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra en 1987, con el título de: Estudio-histórico-teológico de los Coloquios de Fray Bernardino de Sahagún y que sigo muy de cerca en lo que sigue. Una reelaboración de su memoria doctoral fue publicada en 1990 con el título de: Transculturación y Misión en Nueva España. Más allá de los valiosos comentarios de Angel María Garibay, Miguel León Portilla, Klor de Alva, y Alfredo López Austin, Zaballa hace un estudio muy detallado desde la perspectiva de la argumentación teológica en el contexto de las estrategias de la evangelización, además que contrasta y ubica los Coloquios en su relación con la Historia General de las cosas de Nueva España.^[15]

Ángel María Garibay sugiere que una transcripción al momento en que se daba el coloquio es imposible y añade que es muy improbable que una conversación de esta extensión se sostuviese a través de intérpretes.^[16] Jerónimo Mendieta en su Historia Eclesiástica Indiana (1870), sin embargo, sugiere que pudieron haberse dado por lengua de Jerónimo de Aguilar o algunos otros intérpretes de Cortés.^[17] Beascochea es de la opinión que aunque no tenemos documento alguno que nos indique este detalle (quiénes eran esos intérpretes) parece que solo puede contestarse con dos nombres si partimos del hecho de que la lengua que conocía Aguilar debía ser mayance: doña Marina (la Malinche) o el niño Alonsito que habría de convertirse en fray Alonso de Medina.  Entre los doce solo se mencionan a Luis de Fuensalida y Francisco Jiménez como que solo habían llegado hablar y entenderse razonablemente con los indios después de un año de su llegada en 1524.  Añade el argumento de que el conocimiento de la cultura náhuatl que se muestra en los Coloquios es imposible en tan poco tiempo.^[18] Me subscribo a esta hipótesis aun si suponemos la presencia de Juan de Tecto, Juan de Aora y Pedro Gante quienes habían llegado a México un años antes y de Pedro de Melgarejo y Diego Altamirano que habían llegado con Cortés en 1519.

Por la evidencia que presenta Zaballa Beascochea, me parece inevitable concluir que los Coloquios deben ser una representación literaria redactada en colaboración. Elaborada libremente por Sahagún a partir de los memoriales en castellano y rehecha por sus discípulos trilingües del Colegio de Tlatelolco para reconstruir la vida del pasado en los nuevos moldes.  Por lo tanto, en los Coloquios no debemos hablar de historia en el sentido moderno sino de historiarse los hechos de acuerdo a un sentido que le dan contenido y dirección a la narración.^[19]

A pesar de ello, al definir los paradigmas e ideologías que limitan las posibilidades discursivas, mientras los acontecimientos se convierten en parte de un destino, se pueden identificar los códigos que generan al texto y sus referentes.

Según Sahagún, al comenzar el coloquio el primer día los sacerdotes aztecas no están presentes. Solo están allí los principales del poder civil y militar. Según vimos en la estructura, no será hasta el capítulo 7 cuando podemos comenzar a escuchar a la jerarquía sacerdotal.  Esta propuesta, en sí misma, ya me parece evidencia de una importante incomprensión de las estructuras de la jerarquía religioso/estatal en la comunidad azteca. Cuando nos acercamos de cerca a la herencia tolteca (toltecayoytl) en la tradición náhuatl es inevitable que notemos la unidad que debió haber existido entre ambos poderes. Especialmente en los detalles de la trayectoria de Topiltzin Quezalcóatl como categoría emblemática de ambos poderes.

Sin embargo, esta incomprensión es más bien una imposición no casual. Corresponde a la ideología político-religiosa en la que se enmarcan los argumentos y que sirve como uno de los motivos de la secuencia de los capítulos.

El Papa es “Teuyotica-tlatoani”, “el que tiene la palabra en lo espiritual”, superior, por lo tanto, al “tlatoani”, “el que tiene la palabra” principal que entre los aztecas ostenta exclusivamente el poder civil y militar.  De tal forma quedaba establecido desde la primera escena del diálogo que aquel que los envía tiene poder absoluto sobre los Dioses, sacerdotes y gobernantes de la tradición cultural de los vencidos.  El reino universal es trascendente, pero tiene una manifestación en el mundo visible: la Iglesia Católica. Los doce se declaran herederos del reino y, por lo tanto, con poder absoluto sobre los conquistados.

Con ellos traen la Sagrada Escritura donde están escritas “las palabras del solo verdadero Dios, señor de la tierra y del cielo”. Se refiere al tercero de los fundamentos establecidos en el prólogo. La Sagrada Escritura es Teoamoxtli “libro de Dios”, pero también Teotlatolli Teoamoxtli “palabra, divino, libro divino”. No es fundamento independiente del primero. El poder del tlatoani estaba íntimamente ligado con el dominio del lenguaje. Era el tlatollicuiloani, “el que pinta o pone por escrito las palabras recuerdo”, el encargado de configurar el “amoxtli”, libro. ^[20]

Los capítulos 6 y 7

León Portilla nos explica cómo el contrargumento de los sacerdotes aztecas tiene un doble fundamento que amplía lo contestado por los llamados principales en el capítulo de 6. Primero, el conocimiento que tienen del “ipalnemoani”, “aquel por el cual todos viven” y la conciencia histórica de la antiguedad de su tradición cultural “Toltecayotl”.  Ipalnemoani es uno de los epítetos con que los aztecas conocen a Tezcatlipoca y uno de los títulos más frecuentes de Ometéotl “Dios de la dualidad”.  No es extraño ya que Tezclatipoca-Tezcatlanextia “espejo que ahuma, espejo que hace aparecer las cosas” es una pareja de títulos que originalmente se atribuía a Ometéotl. Por lo tanto, la acusación de los doce frailes de que no conocían al “solo verdadero Dios por quien todos vivimos”, para ellos, carecía de fundamento.^[21]

Sahagún había sustituido el concepto por el de “nellitéotl”, “verdadero Dios” lo que tampoco tenía sentido. Por su costumbre de adoptar los Dioses de las tribus subyugadas, los aztecas tenían el Coateocalli, “la casa de los diversos Dioses”, construido como parte del Teocalli, “la casa de los Dioses”, de Tenochtitlan. Sin embargo, ahora son ellos los derrotados.  Conservamos en la escritura jeroglífica varios ejemplos de lo sucedido a los vencidos que levantaban alguna resistencia: se representaba con el Teocalli ardiendo en llamas.^[22]

Se evidencia en este texto que la interpretación de su pasado, divino y humano, es necesaria porque el destino se concibe ligada a la realidad entera del mundo y los mismos dioses están sometidos a esta exigencia cosmológica. Los sacerdotes han comprendido perfectamente lo que supone aceptar la prédica de los evangelizadores. Si los Dioses mueren, morirán ellos también.

Sahagún reconoce que, desde ese momento, la aplicación de los fundamentos debe tomar otro giro. Lo nuevo debe proyectarse hacia el pasado como presagio. La filosofía del tiempo entre aztecas y mayas suponía un presenciarse el pasado en el presente. La oposición religión verdadera/religión falsa desde entonces se transforma en la de Dios verdadero/ángeles caídos engañadores. De tal modo no solo se intentaba establecer una continuidad religiosa-cultural entre ambas tradiciones, sino que también los aztecas se convertían en los derrotados por siempre desde la eternidad.

Aunque los Coloquios de los Doce sea una muestra de teatro evangelizador o “exemplum”, género bastante común entre los misioneros mendicantes y bastante conocido en el Colegio de Tlatelolco, es evidencia de que los métodos de evangelización se fueron afinando con el tiempo por la comprensión que desarrollaron del mundo náhuatl. Así también, aquellos “tlatolmatinime” no solo comprendieron, sino que previeron las consecuencias de su obligada transculturación. En esta transmutación de la historia en literatura, en ese proceso de historiarse el primer encuentro, podemos descubrir los paradigmas e ideologías de las culturas que se enfrentan.

Sin embargo, el verdadero diálogo aún espera.

Referencias

^[1]“Eritis Sicut dii” [Sereis como Dioses]. Revista Asomante, #3, 1961.

^[2] Ludwig Schajowicz. Mito y existencia. Río Piedras: Editorial de la Universidad de Puerto Rico, 1990. P. 24

^[3] Mircea Eliade. Mito y realidad. Barcelona: Editorial Kairós, 1999. P. 13

^[4] Miguel León Portilla. La filosofía Nahuatl estudiada en sus fuentes. México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1956. P. 377

^[5] Ángel María Garibay. Historia de la literatura náhuatl. México: Editorial Porrúa, 1987. P. 59

^[6] Miguel León Portilla. P. 55

^[7] Miguel León Portilla. P. 377

^[8] Miguel León Portilla. P. 392

^[9] Christian Duverger. La conversión de los indios de Nueva España. México: Fondo de Cultura Económica, 1993. P. 55. El libro de Duverger incluye el texto de los Coloquios.

^[10] Duverger. P. 29 y siguientes.

^[11] En adelante cito del texto de los Coloquios como lo publica Duverger. P. 59. “Al prudente lector”.

^[12] Coloquios, P. 59

^[13] Se refiere a Juan de Torquemada- Monarquía Indiana, 1615 y Agustín de Betancourt – Menologio franciscano, 1698, quien alega haberla tenido en sus manos.  Duverger, P. 48

^[14] Duverger, p. 43

^[15] Ana de Zaballa Beascochea. Transculturación y Misión en Nueva España. Pamplona: Ediciones de la Universidad de Navarra. 1990.

^[16] Ángel María Garibay. Historia de la literatura náhuatl. México: Editorial Porrúa, 1987. P. 114

^[17] De hecho, sabemos que Cortés recibió a los doce franciscanos con una muestra teatral de obvias intenciones. Se arrodilló frente a ellos y les fue besando las manos.

^[18] Beascochea, p. 57

^[19] Principalmente en el tercer capítulo de su libro que titula “Sahagún, teólogo controversista”. P. 109 y siguientes.

^[20] Algunos de estos ejemplos se los debo al Dr. Manfred Kerkhoff, profesor del Departamento de Filosofía de la Universidad de Puerto Rico. También aparecen en la tesis de León Portilla (p. 14 y siguientes), en su glosario y otros que he podido, también verificar en el Diccionario de la lengua Náhuatl o Mexicana de Remi Simeón, Editorial Siglo XXI, 2006.

^[21] León Portilla, p. 148

^[22]  Duverger, p.47