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El pensamiento ‘coyote’ de Roy Wagner


Roy Wagner, antropólogo estadounidense radicado en la Universidad de Virginia, es uno de los inspiradores de una tendencia del pensamiento actual cercana al legado de Gilles Deleuze, a veces llamada perspectivista, relativista o neomaterialista, que continúa desplazando los precarios tabiques que pretenden separar la naturaleza de la cultura, lo humano de lo no humano, la mente del cuerpo, lo moderno de lo no moderno y la civilización de la barbarie. Deleuze, de hecho, no es un referente filosófico de Roy Wagner, pero podemos apreciar importantes convergencias, tanto más interesantes porque provienen de otro cauce. Este académico, bastante atípico en su medio, propone el conocimiento como búsqueda paradójica que procede por desconocer activamente e incluso obviar lo que se conoce o cree conocer para dar paso a la creación e invención.

De ascendencia húngara, Roy Wagner se crió y educó en Cleveland, Ohio. Su padre, a quien gusta comparar con Dick Tracy, fue el jefe de detectives de esa ciudad. Su madre era una mujer muy taciturna que siempre le regaló libros de poesía para mejor comunicarse con él en pocas palabras. Hoy día el hijo del detective y de la lectora sigilosa es devoto de Shakespeare y Rilke y argumenta sus ensayos de antropología usando no sólo citas de éstos y otros poetas, sino que compone sonetos y los intercala en medio de sus ponencias, además de acudir a la música clásica y a los pintores holandeses para dilucidar puntos teóricos relacionados con sus investigaciones entre las sociedades tribales de Nueva Guinea. De la misma manera que recurre a las ecuaciones no lineales y a la física cuántica, también recurre a los chamanes indígenas de su país para comprender lo que le enseñan los daribi con quienes estudia al otro lado del Pacífico. Es capaz de emplear los esquemas lógicos de un narrador daribi o yaqui para interpretar un parlamento de Hamlet. Ha escrito que no debe ser “ningún secreto para el estudioso del mito y el simbolismo que los muy organizados, autosuficientes pueblos chamánicos y las vastas, complejas, y sumamente articuladas civilizaciones urbanas son versiones alternativas de la misma cosa —los primeros son una suave indeterminación de los segundos y éstos son una no-muy-suave sobredeterminación de los primeros”. Si bien Wagner reconoce el impacto histórico de la colonialidad en los pueblos indígenas, tribales o chamánicos, advierte que no se debe explicar el legado actual de estos pueblos exclusivamente a partir de la experiencia colonial porque ello comportaría una reducción que reduplicaría la reducción colonial misma ya padecida. Qué tal, dice, si explicáramos el legado judeo-cristiano sólo a partir de la experiencia de la opresión sufrida bajo el imperio romano. En suma, se aprecia en Roy Wagner una deriva refrescante que puede contrabalancear un poco ciertos maniqueísmos tipo occidente/no occidente, moderno/no-moderno o civilizado/no-civilizado muy frecuentes en la crítica cultural y literaria poscolonial y decolonial.

Cuando Wagner afirma que los pueblos tribales y los pueblos urbanos llamados “civilizados” articulan “versiones alternativas de la misma cosa” se refiere a que sus obvias diferencias no responden a esencias recónditas de su ser o de su identidad, sino a repertorios de acontecimientos muy similares que históricamente se han ejecutado con distintos ángulos de perspectiva. Los grupos humanos cuentan con el mismo juego de perspectivas, pero unas prevalecen sobre otras en cada caso y es en ello que difieren. Estos distintos énfasis de perspectivas tienen por supuesto importantes consecuencias, pero los repertorios son prácticamente los mismos. El desencuentro de perspectivas es el eje sobre el que gira la antropología en reversa, uno de los conceptos más sugerentes manejados por Wagner y otros antropólogos afines. Se trata de una práctica de la disciplina en la cual el antropólogo no realiza investigaciones sobre “nativos”, sino que investiga con personas de otra cultura las relaciones y no-relaciones existentes entre la cultura de la cual él mismo sería nativo (“occidental”, etc.) y la cultura de la cual ellos supuestamente son nativos (“tribal”, etc.). En este intercambio ambas partes se investigan mutuamente, ambas partes son nativos y antropólogos a un mismo tiempo. Demás está decir que eso de “ser nativo” es relativo, como dice Eduardo Viveiros de Castro, otro practicante de la antropología en reversa. Desde esta perspectiva es muy dudoso establecer hasta qué punto alguien necesariamente es “nativo” de una cultura meramente porque siempre ha estado en ella o si más bien no se convierte en un extraño ante su supuesta cultura desde el momento en que reflexiona seriamente sobre el asunto. El estudio de la cultura es la cultura y se deja de ser nativo de una cultura cuando se comienza a estudiarla. Se es nativo de una cultura mientras no se reflexiona sobre ella y tan pronto se reflexiona sobre la cultura se la inventa, por lo que al momento de inventar la cultura se deja de ser nativo para ser antropólogo. Y dado que casi todo ser humano en alguna medida tiene que reflexionar y con ello producir-actualizar su cultura, la verdad es que los humanos la generalidad del tiempo son más antropólogos que nativos.

No se debe presumir que cada parte posee su cultura para entonces compararla con otra, sino que cada cultura se articula en el instante en que se intenta explicársela en relación con otra cultura. Es decir, la noción de cultura es puramente relacional, no existe una cultura sino cuando se la relaciona con otra. Cuando un antropólogo visita un lugar para supuestamente estudiar esa cultura, en verdad termina inventando tanto su propia cultura como la de las personas visitadas y ellos también inventan tanto la cultura suya como la del visitante. Aquí surge, por supuesto una discrepancia que es la parte más fructífera del asunto. Como dice Wagner, “mi malentendido de ellos no es igual al malentendido que ellos tienen de mí”. Existe una asimetría o desencuentro fundamental. Lo que Wagner propone es que no se trata de una asimetría entre pueblos tribales por un lado y pueblos “civilizados” por otro, sino de una asimetría compartida, existente al interior de cada pueblo, que se activa con énfasis opuestos frente al otro. En verdad cada cultura, estructuralmente, no se puede comprender a sí misma y por eso no puede comprender a la otra y viceversa. Y esto se debe a que son igualmente asimétricas consigo mismas. La no comprensión es el medio que posibilita el conocimiento, igual que la fricción opuesta por el aire posibilita el vuelo del pájaro. Paradójicamente, entonces, los silencios, brechas y desconocimientos producto de ese malentendido constituyen la clave de la cultura y de su conocimiento. Para ponerlo más claro, existe conocimiento cultural porque existe el malentendido cultural. La clave de las relaciones interculturales es entonces, como gusta repetir Wagner, “a working misunderstanding,” un malentendido funcional.

En los libros, The Invention of Culture (1975, 1981) y Symbols that Stand for Themselves (1986) podemos encontrar variaciones wagnerianas sobre los desencuentros de perspectivas que sostienen el conocimiento. Uno de los más importantes es el que existe entre el modo convencional y el modo diferencial de simbolización. El autor enfatiza que ambos modos son dos caras complementarias de la misma moneda, uno no se da sin el otro, y se practican en toda cultura, sea tribal o “civilizada,” occidental o no-occidental. En el modo convencional los símbolos denotan otra cosa que sí mismos, conforman códigos donde se definen a partir de las relaciones que sostienen entre ellos mismos, y “se abstraen a sí mismos de lo simbolizado” (Wagner). Existe un contexto simbólico paralelo pero relativamente separado del contexto de lo simbolizado y ambos se articulan de acuerdo a convenciones colectivas, sociales. Estas convenciones simbólicas contextuales pautan el mundo del actor humano. Pero aquello que es simbolizado no se reduce a ese rol de simbolizado, sino que en cambio simboliza según un modo complementario al símbolo convencional, devuelve una simbolización en reversa que, se podría decir, no es simétrica. Es el modo diferencial de simbolización:

“Cuando un símbolo se usa de un modo no convencional, como en una metáfora o algún otro tropo, un nuevo referente se introduce simultáneamente con la nueva simbolización. Dado que ni el significante ni el significado pertenece al orden establecido de cosas, sólo podemos referirnos al acto de simbolización como un acontecimiento —el acto de invención en el que forma e inspiración llegan a figurarse una a la otra. [...] De este modo, la tensión y el contraste entre el símbolo y lo simbolizado colapsa y se puede hablar de algo así como la construcción de un símbolo que se significa a sí mismo (“a symbol that stands for itself”)”.

Algo muy importante que Wagner enfatiza en su libro Symbols that Stand for Themselves, es que este símbolo que se simboliza a sí mismo y no a otra cosa, cobra una presencia sensorial, un cuerpo y realidad propios que los símbolos convencionales han suprimido debido a la abstracción que los fuerza a señalar otra cosa que ellos mismos. Wagner acude aquí a lógicas ya muy exploradas por el estructuralismo, aunque se separa de esta corriente al darles un giro paradójico. Me parece que un buen ejemplo de este desplazamiento de perspectiva sería el que ocurre en el paso de un poema gramatical a un poema concreto o visual. En el poema gramatical nadie se fija en la materialidad de las letras con que está escrito, sea sus formas, sus colores, sus texturas y proporciones. La “A” es una “A” y lo importante es que designa el fonema sonoro que nos hace abrir la boca y pronunciar una “A” o contrastarla a cualquier otra letra o su ausencia. En el poema concreto de pronto la “A” recupera su corporalidad y se impone como un triángulo montado en dos patas que asume una forma de cuña invertida en el espacio de la página o la pantalla y que puede estar hecho con tinta o palitos o pixels o tela cuya textura se puede apreciar con el tacto, y de tal o cual color, por ejemplo. La “A” decide en tal caso representarse a sí misma. Hay que acotar que la poesía no concreta, gramatical, acude al modo diferencial de todas maneras en la medida en que sus palabras, frases e imágenes alcanzan a referirse a sí mismas e imponen su propia sensorialidad y presencia sobre cualquier significado ulterior. (Ello es lo que hace impertinente la pregunta sobre qué significa un poema. Se significa a sí mismo, por supuesto.) Volviendo al ejemplo de las letras, cuando los niños aprenden a escribir perciben la tensión diferencial del símbolo y se dedican a dibujar letras bonitas que les sugieren culebras, casitas, flores y les ponen colores y trazados curiosos, sin importarles mucho los sonidos o palabras que se supone denoten, pero los maestros los regañan y les dicen, “dejen los dibujitos y las vainas, estamos escribiendo, no dibujando”. El niño que insiste en dibujar las letras obvia la escritura convencional e impone su propio juego al hacer de cada letra un acontecimiento con cuerpo propio. El simbolismo diferenciador, por tanto, introduce distinciones radicales en el flujo de las construcciones convencionales, es decir, opta por obviar los contextos y contrastes establecidos. Aquí asoma el concepto quizá más sugerente de Roy Wagner, que podemos traducir, obviando al Diccionario de la Real Academia Española (DRAE), como obviación, lo cual retomo más adelante.

Explica Wagner que la simbolización convencional integra sus diversos contextos racionalmente, mientras que la simbolización diferencial destaca las singularidades concretas por sobre tales contextos. Así, ambos modos se complementan en el proceso de objetivación y se movilizan recíprocamente, pero la objetivación tiene que darse desde la perspectiva de uno de ellos solamente, no de ambos modos a la vez, pues uno debe servirle de fondo al otro. Recordemos que en todo grupo humano, constituido por la acción y creación humana, existen dos ámbitos, el de aquellas cosas innatas, dadas, que supuestamente no dependen de la acción humana, que simplemente son, y aquellas que los humanos hacen, producen, en las que se manifiesta la acción como tal, que no son si no se hacen. La base de la objetividad y de la acción objetiva radica en distinguir aquello que tiene existencia propia e independiente de aquello que se inventa. Lo dado le sirve de fondo a lo inventado. Si la diferenciación asume el fondo, en cuanto ya dada, destaca entonces el acto de convencionalizar la significación, es el símbolo que no se denota a sí mismo sino a otras cosas y separa la simbolización de lo simbolizado el que adquiere la objetividad. Si la convención asume el fondo, entonces destaca sobre ella el acto diferenciador, de singularizar la significación, por lo que el símbolo que se denota a sí mismo adquiere el sentido objetivo. Una de dos.

El primer movimiento de perspectiva predomina en las sociedades “civilizadas” dado que en ellas lo diferencial caótico e inhumano identificado con la naturaleza es lo dado e innato contra lo cual debe imponerse el orden de la cultura y la convención. La acción humana aparenta luchar contra la naturaleza para inventar su objetividad. Son culturas sintonizadas al modo convencional, colectivizador. El segundo movimiento prevalece en las culturas tribales, pues en éstas, y en esa apreciación coincide también Eduardo Viveiros de Castro, la convención cultural es lo dado, es lo innato “natural” sobre lo que hay que actuar para alcanzar una significación objetiva, humana y personal. Son culturas sintonizadas al modo diferencial, singularizador. Un ejemplo inspirado en las explicaciones de Viveiros de Castro tal vez ayude a aclarar. Mientras en las sociedades “occidentales” tener un cuerpo y un sexo es lo innato y dado naturalmente y lo que hay que hacerse son los vestidos y comportarse según el género y otras costumbres en torno al uso (reprimido) del cuerpo, en las sociedades amazónicas, tener costumbres y lenguaje es lo innato, lo dado, lo que sí hay que inventarse o fabricarse, por ejemplo, es un cuerpo y un sexo. Toca a la persona construirse un cuerpo con sexo mediante símbolos que se simbolizan a sí mismos como elementos corporales claves (perforaciones, escarificaciones, pinturas) y ese cuerpo simbólico es tan real o más que el cuerpo biológico. Wagner resume la disyuntiva así: “O el modo convencional se abstrae como el ámbito propio de la acción humana, relegando el modo diferencial al ámbito de lo innato o dado, o el modo convencional se abstrae a sí mismo como innato, y designa la diferenciación como el modo apropiado para la acción humana”.

La objetividad es entonces puramente relacional, no hay asidero absoluto para la objetividad pues todo depende de la perspectiva, del modo de simbolización que predomine. Pero una sociedad no puede funcionar sin un fondo objetivo que sirva de ancla a sus símbolos, y esa objetividad se efectúa enmascarando (“masking”) la otra cara de la moneda. Desde el punto de vista del control de los contextos lo que importa es impedir que ambos modos (convencional y diferencial) se toquen. Coexisten de espaldas (back to back), independientemente de cuál de ellos sea el que domine en cada cultura. Se trata, entonces, de una asimetría interna y de un desconocimiento activo gracias a los cuales se constituye el sentido mismo de lo objetivo y real. Enmascarar esa coexistencia de los dos modos (convencional y diferencial) es un asunto de supervivencia colectiva, pues, por un lado, la total relatividad de todo, que todo fuera producto de la invención, desfondaría toda base de objetividad, cancelando la posibilidad de que los miembros del grupo compartieran significados convencionales para ponerse de acuerdo en algo y con algo, empezando consigo mismos. Por otra parte, que todo estuviera dado y naturalizado sin cabida para la invención, cancelaría la motivación y la posibilidad de la acción humana y entonces, a falta de subjetividad, tampoco habría objetividad. Por lo que se precisa inventar la cultura, es decir, la simbolización bimodal enmascaradora que distribuye lo dado y lo no dado asignando los ámbitos de la acción para mantener en pie la basculación de una perspectiva de simbolización y objetivación contra la otra, sin que se toquen. El modo convencional, entonces, debe obviar al modo diferencial y viceversa. Aquí asoma de nuevo la obviación, pero me referiré a ella más adelante.

Hay que advertir que en las sociedades tribales, donde predomina el modo diferencial gracias a que el modo convencional se abstrae a sí mismo como innato y le deja el campo de la acción humana al modo diferencial, la opción misma por el símbolo diferencial se impone gracias a una convención simbólica que se autoprograma para mantenerse en el fondo. La convención simbólica se inmuniza contra sí misma. Si Pierre Clastres vio en los pueblos amazónicos sociedades organizadas contra el estado, en cierta manera Roy Wagner detecta en sociedades tribales no muy diferentes, convenciones simbólicas, es decir, culturas, organizadas contra su propia culturalización (simbolización convencional). El mecanismo que opera esta constante anticipación y cancelación de todo asomo de condensación de las convenciones simbólicas es la obviación, que asoma de nuevo. Como quiera que se vea, constituye un artefacto muy barroco una cultura que asume el modo diferencial como convención y que le asigna a la acción el mandato de contrarrestar disciplinada y metódicamente el régimen convencional mismo y su sistema de significaciones compartidas, siendo que ese contrarrestar lo compartido posibilita en sí mismo el ámbito de lo compartido. He ahí la enorme complejidad y “contradictoriedad” del llamado pensamiento “salvaje”.

Roy Wagner se mueve como pez en el agua por el laberinto de abstracciones que ineludiblemente conectan al pensamiento “salvaje” con el pensamiento “civilizado” (y viceversa) en un mismo nivel de complejidad y sofisticación. De igual manera se mueve él entre las artes y las ciencias y sus distintos géneros y disciplinas. En las sociedades tribales el modo de simbolización diferencial es la regla, por eso no hay un arte separado de la vida cotidiana, pero en las sociedades “civilizadas” el modo de simbolización diferencial se reconoce sólo como “excepción necesaria” relegándosele con el arte a momentos íntimos o exclusivos separados de la vida cotidiana. También se relegan hasta cierto punto las ciencias y las matemáticas puras. Es ese tipo de énfasis distinto lo que distingue según Wagner a las sociedades tribales de las “civilizadas” y no ninguna predisposición esencial o constitutiva de parte de unos u otros hacia la agresión, la armonía, la creatividad, la reflexión, lo sensorial, lo concreto o lo abstracto. La deriva wagneriana se distancia de su linaje estructuralista cuando sus lógicas de oposición empiezan a proliferar en paradojas barrocas y más que una dialéctica hegeliana configuran una suerte de dialéctica histérica que cortocircuita toda posibilidad de síntesis. Por ello a veces se cataloga a Wagner de postestructuralista. Pero él rechaza las etiquetas y sostiene que ha aprendido sus malabarismos lógicos de los chamanes con quienes ha compartido por décadas y de los poetas, artistas y científicos occidentales y orientales que nunca ha dejado de frecuentar.

La obviación (< inglés: obviation) es uno de los conceptos más sugerentes desarrollados por Roy Wagner, que como hemos visto, asoma en cada vuelta de sus reflexiones. Al traducir la palabra, de hecho, he obviado que el DRAE no la registra así, sino como verbo (obviar), pero hace tiempo que los lingüistas hispánicos le llaman obviación al fenómeno de rehuir o evitar en la frase una función gramatical dada. Nuestro autor proporciona una definición de la palabra tomada de los diccionarios de lengua inglesa: “The term ‘obviation’ comes from the Latin ob via, literally ‘in the way.’ The dictionary definition of obviate is ‘to anticipate and dispose of’”. En otras palabras, obviar es “anticipar y prescindir de” algo. Mas una cosa es definir la palabra y otra es definir el concepto. Lo que no queda muy claro es dónde el autor realmente define el concepto de obviación que quiere desarrollar y esto ocurre, no por dejadez suya, sino porque el concepto mismo está diseñado para obviar su definición, ya que para definirlo hay que anticipar sistemáticamente cualquier definición positiva y prescindir de ella.

El libro que Roy Wagner dedica a los rodeos necesarios para definir la obviación obviando toda definición positiva se llama Coyote Anthropology, publicado en 2010. Es un diálogo extenso entre los personajes Roy y Coyote, quienes conversan, intercambian anécdotas, hacen chistes a costa de uno y otro, rivalizan en proporcionar explicaciones brillantes e ingeniosas y se interrogan mutuamente sobre distintos ángulos del asunto que les entretiene. No faltan los típicos chistes compartidos por hombres sobre mujeres ausentes, si bien Coyote no es hombre, sino ejemplar macho de su especie. De vez en cuando Roy le regala un soneto a Coyote, pero éste no se queda atrás, propinándole su propia “canción coyote”. Los rodeos y digresiones que entretienen a Roy y a Coyote (y al lector) constituyen tanto un juego como un proceder del conocimiento motivado por la necesidad de pensar los conceptos dentro de una ontología relacional o plana donde no tiene sentido ir de lo general a lo particular o viceversa ni dividir los temas o conceptos en compartimentos estancos, sino que se debe realizar un recorrido aleatorio de nódulos armados como un enjambre. Se trata de un pensamiento enjambre donde lo concreto y lo abstracto se entrelazan por necesidad metódica. Para captar aspectos de ese pensamiento enjambre hay que usar redes y la única manera de armar redes (y hasta cierto punto enredos) con el lenguaje verbal lineal y sucesivo del que disponemos es mediante rodeos y digresiones. Ello no obsta que Roy, profesor al fin, recapitule algunas ideas al final de cada parte para beneficio del lector, como si intentara “poner algún orden en la orgía” según solía decir el Marqués de Sade.

Hablando de rodeos, para leer Coyote Anthropology lo mejor es leer antes Viaje a Ixtlán, de Carlos Castañeda, autor que Roy Wagner reivindica y rescata del limbo al que lo lanzó una academia inquieta por su desafío a las metodologías petrificadas del gremio. Wagner señala que también algún papel jugó en este ostracismo académico contra Castañeda la envidia generada entre sus colegas por el mayúsculo éxito de ventas de la serie de libros que recogían las enseñanzas de don Juan, el misterioso chamán yaqui cuya existencia nunca se pudo evidenciar. Coyote Anthropology se basa en el seminario doctoral sobre Carlos Castañeda que Wagner impartiera recientemente en la Universidad de Virgina. De ahí este libro saca la pareja conceptual del “recollective self” y el “anticipatory self”, los que traduzco como el yo recordador y el yo anticipador. El yo recordador actúa dentro del ámbito de la memoria, del cual depende casi todo pensamiento, el sentido de la identidad e incluso la noción general del tiempo y no sólo del pasado, pues el futuro se compone de las proyecciones que el conocimiento del pasado permite realizar. El yo recordador almacena las descripciones del mundo y las convenciones simbólicas. Lo que queda fuera del yo recordador es la acción misma. El yo recordador retiene memorias de acciones pasadas y piensa en acciones futuras a partir de las conocidas en el pasado, pero es incapaz de actuar, a lo sumo cree que actúa cuando piensa, es decir, se puede entregar a fantasías elaboradísimas de que actúa, pero sólo puede recordar que lo hace. Por otro lado, el yo anticipador es el que actúa y es incapaz de pensar por carecer de memoria, a lo sumo cree que piensa cuando actúa. El yo recordador piensa como si actuara mientras el yo anticipador actúa como si pensara. Son dos caras de la misma moneda que se alternan pero nunca se tocan sino a través de su negación mutua. Como le dice Roy a Coyote, el yo anticipador “se lanza ciegamente al espacio que nunca ve y lo puede hacer con tanta precisión y destreza como si fuera el máximo acróbata o bailarín”. El baile y la acrobacia son ejemplos clarísimos, que el lector seguro reconoce, de esa disyuntiva en que pensar o recordar cómo se debe realizar una acción simplemente arruina la ejecución de la misma. Pero esto ocurre, según Wagner, en todas las instancias del pensamiento y la acción humana. Ambos se necesitan, uno le sirve de fondo al otro, pero si no fuera por la ceguera momentánea que uno le produce al otro, no se podría pensar ni actuar. “Son dos partes de un doble que están convencidas que son uno solo” —dice Coyote. “Ya entiendo. Cada una, a su manera, —dice Roy— (una pensando como si actuara y la otra actuando como si pensara) reclama la totalidad del yo para sí, sin tener conciencia de la otra. No ser capaz de actuar el pensar (en el caso del yo recordador) y no ser capaz de pensar el actuar (en el caso del yo anticipador), se apoyan invisiblemente, [pero] cualquier cosa los puede trampear”.

En este excurso sobre los dos yo del doble asoma la obviación: el yo recordador y el yo anticipador se constituyen en su obviación mutua. Es mediante el tipo de circunloquio que acabo de realizar en estas líneas que se puede alcanzar algo próximo a una definición de la obviación. Me permito proponer, recurriendo al vocabulario de un filósofo que Wagner obvia, que la obviación es como un interruptor de flujos en la máquina abstracta (Deleuze). Pero hay que advertir que se trata de un interruptor algo tramposo. Y Wagner lo asume como clave de toda su metodología, que el llama mito-dología porque sus procedimientos se valen más que nada del análisis de los mitos, es decir, de las ficciones a partir de las cuales se constituye la realidad. En consecuencia, recurre a un detallado análisis de Hamlet y de varios mitos de Nueva Guinea para explorar el concepto o anticoncepto de la obviación. Es imposible describir aquí el análisis bastante pormenorizado de esta conocida obra de Shakespeare (a quien Wagner considera uno de los grandes chamanes de todos los tiempos) realizado en Coyote Anthropology, pero recomiendo una lectura cuidadosa de este estudio sobre un personaje que encarna muy bien la disyuntiva de “No ser capaz de actuar el pensar y no ser capaz de pensar el actuar”, en otras palabras el “To be or not to be” que a tantas trampas de la voluntad y de la conciencia puede conducir.

El diálogo entre Roy y Coyote se articula como una excursión sin rumbo fijo a lo largo de una serie de procedimientos derivativos de la obviación, como el fascinante no-actuar que es una forma poderosa de actuar (y no es Hamlet quien único lo practica), el peligroso acto de “detener el mundo,” y la desquiciante relación del dèja vu, es decir la emergencia de una memoria sin saber la “intención” que le corresponde, con su opuesto invisible, lo que Wagner llama el vuja de, es decir, la emergencia de una intención sin saber a qué memoria corresponde.

Pasada la mitad del libro Coyote desespera y le pide a Roy que acabe de decirle qué es lo que pasa realmente en la obviación (“So what is really going on in OBVIATION?”). Roy responde:  “te voy a decir, pero primero vamos a hablar sobre…” —sin llegar nunca a estipular la definición-. Me parece que lo más cerca que Wagner llega, no a una definición, sino a un eje del concepto, es cuando dice que la obviación “no parece ser un una metáfora ni un tropo, sino el filo delgado de una cuña de algo mucho más grande, algo que es totalmente abarcador”. Más abajo Coyote sugiere que la obviación es como “un chiste o un albur que se descalifica a sí mismo”. Aquí, por supuesto, Wagner está siendo casi deleuziano sin saberlo o sin proponérselo. Estas afirmaciones confirman mi suposición de que la obviación es más bien un concepto anti-conceptual, que funciona como interruptor de los flujos de la máquina abstracta, como preconcepto que anticipa la condensación del concepto metiendo una cuña, un filo delgado en el flujo del pensar para catalizar corrientes alternas en la máquina abstracta, es decir, las dialécticas paradójicas que he mencionado. Esas dialécticas sin síntesis ni cierre final realmente facultan el conocimiento en cuanto eterno gemelo siamés del desconocimiento, con todos los beneficios y las trampas que esto supone.

Ya que no viene al caso dar cuenta aquí de cada una de las reflexiones fascinantes de Roy Wagner que giran en torno a la seductora y evasiva obviación como mariposas nocturnas en torno a una llama que (nunca) las quema, me permito adelantar una interpretación parcial y provisional. La obviación, según desarrollada en los diálogos de Coyote Anthropology, parece ser un procedimiento asumido por ciertas secuencias simbólicas, como mitos, acciones chamánicas, narraciones, ficciones, explicaciones científicas, matemáticas y obras gráficas y musicales, para detectar y anticipar cualquier posibilidad de cristalización o condensación de un convencionalismo del símbolo o el concepto y prescindir del mismo, rescatando así el modo diferencial de simbolización y, junto con éste, la acción como salto ciego a la creación por encima de lo dado e impuesto por un régimen de objetividad cualquiera. La obviación es también un recurso de muchas prácticas y conductas de la vida cotidiana, más allá de las artes y las disciplinas mencionadas. Es parte de la creación constante del vivir. La obviación, procede por desplazar y sustituir, quitar de en medio, aquello que en su camino y desarrollo se anticipa como una vía fija, una canalización o convencionalización de una deriva azarosa. Pero no se trata de quitar al otro del camino, lo que se obvia no es algo ajeno que se interpone en el camino, en verdad se obvia el camino mismo que se interpone al andar. También podemos decir que lo que se obvia es, para variar el verso de Machado, el camino que se le impone al andar, e incluso, el camino que el andar se pueda imponer a sí mismo. La obviación es un andar que prescinde, por anticipación, de la fijación de camino. Esta interpretación parcial de la obviación nos permite al menos relacionarla con muchas de las prácticas exploradas por los estudios literarios y culturales, para agudizar el filo crítico e interpretativo de esas disciplinas. También se puede relacionar con muchas cosas de la vida. ¿No?