Conceptos éticos en el pensamiento de Betances
El pensamiento político de Ramón Emeterio Betances tiene profundas raíces éticas. Algunas de ellas dependen de su formación humanística en el Colegio Real de Toulouse en Francia; otras tienen una base más moderna. Unas y otras forman una síntesis que es el objetivo de este breve ensayo. Estas ideas éticas giran en torno a la libertad, la justicia, el deber y lo sublime.
La primera idea, la idea matriz o fundamental, es que los seres humanos nacemos libres e iguales. La libertad y la igualdad son derechos naturales, “al nacer lo trae cada hombre”. (Betances, Obras completas, 2013, IV: 61) Betances postula que “la primera ley es la libertad”. (IV: 81) En verdad es una consecuencia de la primera idea, la idea matriz que acabamos de citar, nacemos libres e iguales, de derecho, es decir en ley, la primera ley. Valiéndose de otra semántica nos dice: “este bien superior a todos los otros: la libertad”. (IV: 316) La libertad es la primera ley del derecho y es al mismo tiempo el bien supremo para los seres humanos. Si el ser humano es libre, y nace libre, no puede ser esclavo de nadie. De ahí esa fundamentalidad de la libertad: primera ley del derecho y máximo bien. Concorde con estos principios es su idea y su práctica. La libertad es el bien superior, la primera ley del derecho; es, pues, la libertad la base de la soberanía, su señorío, su dominio sobre todas las actividades humanas: “En la adoración de aquella que domina por doquiera y siempre las ciencias, la política y las artes: ¡la libertad!”. (Betances, 2013, IV: 126) Esta soberanía de la libertad la invoca también Betances como parte del poema Exilio y libertad (IV: 127)
Yo he dicho cada vez: la libertad radiosa, soberana y serena.
Betances nos dice: “el derecho más natural (la posesión de la propia persona)”. (2017, XII: 133) Uno mismo como persona y también un pueblo es dueño de sí; cada uno es soberano, y los pueblos también. La libertad es soberanía, ser independiente, ser dueño de sí, y ello vale tanto para los individuos como para los pueblos: tienen derecho a ser soberanos. Esta idea a tenor con la cual la libertad de un pueblo (o de una persona) consiste en ser dueño de sí mismo la encontramos de modo explícito en Marco Tulio Cicerón. “Son muchas las cosas las que faltan del todo al pueblo que está sometido a un rey, y, en primer lugar, la libertad; la cual no consiste en tener un dueño justo, sino en no tener dueño alguno”. [1] Y comenta Álvaro D´Ors, quien traduce e introduce este texto ciceroniano: “Esta definición de la libertad corresponde al más genuino concepto romano, para el que aquélla consiste en no tener dueño (como tenían, en cambio, los esclavos, aunque se esté bajo potestad absoluta de un padre, como ocurre con los hijos, que son precisamente los liberi”. (D´ Ors, en Cicerón, 1994: 108, nota 227).
La idea de libertad como pertenecerse a sí mismo, no es solo una idea antigua (Platón o Cicerón, o el derecho romano) se la encuentra también en los filósofos modernos, especialmente en los racionalistas continentales: Descartes, Leibniz, Spinoza. Limitándome a Spinoza, nos dice Marilena Chaui: “Hay dos maneras de ser sui iuris: cuando no se es constreñido física ni psíquicamente por nadie (libertad meramente negativa, a la manera hobbesiana, libertad como ausencia de coerción externa) o cuando se actúa adecuadamente, es decir, cuando las acciones del individuo humano se explican por las leyes de su naturaleza o se siguen necesariamente solo de su propia naturaleza (libertad positiva propiamente dicha”. (Chaui, 2004: 180) El campo semántico de este concepto de libertad es bastante amplio: ser soberano,[2] ser independiente, ser dueño de sí mismo, pertenecerse a sí mismo, ser propietario de sí mismo, señorío de sí mismo, gobierno de sí mismo. Al hacer estas referencias no pretendo decir que Betances se hubiera inspirado directa o indirectamente en ellos; solo se quiere significar que el concepto de libertad como “pertenecerse a sí mismo”, o como sui iuris esse, forma parte de una honrosa tradición occidental que viene desde Platón, Cicerón, el Derecho Romano, Descartes, Leibniz, Spinoza. Es lógico, pues, concluir que el concepto betancino de libertad como “pertenecerse a sí mismo” forma parte de una tradición sin que podamos saber de tal o cuál autor toma directamente esa inspiración.
Encontramos acerca de Aristóteles una breve referencia, pero muy significativa por parte de Betances. La política no es arte; es ciencia, la más elevada, dice Aristóteles (dispense) después de la filosofía. Es la ciencia de la justicia. (Betances, 2013, VI: 162) De hecho, Aristóteles incluye la ética como parte de la política, pues como buen discípulo de Platón no separa el bien individual del bien común y, por lo tanto, la ética de la política. La referencia de Betances es significativa, pues muestra un elevado concepto de la política en cuanto está al servicio de la justicia. Concepto de justicia que estará siempre presente en sus textos y en sus prácticas. La posición aristotélica es contraria a la que en el Renacimiento desarrolla Nicolás Maquiavelo y que defiende la separación neta entre la moral y la política. Se sabe que Maquiavelo forjó su teoría en El príncipe en función de la independencia de Italia, su país, que quería llegase a la unidad nacional obstaculizada por la poderosa Iglesia Católica. Betances también persigue la independencia de Cuba y Puerto Rico, pero él considera que la lucha contra la sujeción española, contra su tiranía, es una lucha por la justicia. El cumplimiento del más sagrado de los deberes, la revolución; y tras ella, la gloria de la patria libre e independiente. (Betances, en Bonafoux, 1987: 287)
Ya hemos podido apreciar que Betances desde sus estudios en el Sur de Francia conoce y menciona la idea aristotélica de la política como “ciencia de la justicia”. Aristóteles y también Platón son mencionados en la textualidad betancina. El liberal krausista español, Emilio Castelar, afirma que “La sociedad tiene la fuerza impulsiva de los astros y pasa por encima de los hombres, para cumplir su destino”. (Citado por Betances, 2013, IV: 95). Y Betances con mucha firmeza le replica: “Ese destino, “¿sabe usted cuál es? La Justicia. Y yo le pregunto al historiador, al filósofo Emilio Castelar ¿Qué es más patriotismo o Justicia? ¿Pizarro o Platón? Estoy con Platón, y declaro que si la encina de la monarquía, muere por las raíces al fuego de las ideas española, el árbol de la libertad sembrado en Iberia por los Nouvilas, no tiene vigor para extenderse hasta nuestras regiones, nace afectado de raquitismo, y si alguna rama extraviada se extraviase hasta exponerse al ardor de los trópicos, en un instante lo harían astillas las ráfagas revolucionarias de las puras democracias, y quemaría sus pimpollos el fuego de las libertades americanas”. (IV: 95)
Debemos notar, filosóficamente, la coherencia de Betances al invocar a Platón y a Aristóteles en torno a la justicia. De Aristóteles nos recuerda la idea a tenor con la cual la política es la ciencia de la justicia. (Betances, 2017, VI: 162) Es así para el filósofo porque hay una íntima unidad entre ética y política. La ética es una rama de la política, y a la vez el estado debe estar fundado en principios éticos, que tanto para Aristóteles como para Platón es el bien común y la justicia. Ambos, Platón y Aristóteles fundan la república en un orden basado en el derecho. Y un Estado que no se funda en un orden de derecho, no es una república. Tanto para Platón como para Aristóteles el Estado debe estar organizado sobre el fundamento de la justicia y las leyes.
Betances reafirma que el derecho natural de cada ser humano es pertenecerse a sí mismo, no ser ajeno a sí mismo; pero este principio es negado por la institución ‘legal’ del esclavismo. “Mientras tanto, tengo que citar La moral y el derecho, aún más importante habida cuenta de que en un país donde la esclavitud es una institución legal, es la negación […] absoluta del derecho más natural (la posesión de la propia persona) y de la moral más vulgar (el amor al prójimo). Esta hermosa pl. está firmada por C. G. Valdés)”. (Betances, 2017, XII: 133) Este derecho de “pertenecer a sí mismo”, lo califica Betances del “derecho más natural”, lo cual es acorde con la idea ya explicada según la cual los seres humanos somos iguales en cuanto nacemos libres. La naturaleza no ha hecho a nadie esclavo; esclavizar a alguien es el ejercicio de una dominación de unos seres humanos por otros. Los romanos entendieron que la esclavitud no es de derecho natural; desgraciadamente la legalizaron admitiéndola como parte del derecho de gentes.[3] Dice Betances, esclavizar a otro es antinatural, porque la naturaleza no ha hecho esclavo a nadie, sino a todos libres. Ser libre, dice, en otra ocasión, es “ser dueño de sí mismo”. Y ser dueño de sí mismo implica no pertenecer a nadie más que a sí mismo. Esta idea de libertad como pertenencia a sí mismo es válida tanto para el ser humano individual como para los grupos humanos y las naciones; por ello tiene valor universal. La persona como tal nace libre e igual en derechos a los demás; ningún grupo social puede oprimir a otro porque le enajena su libertad y su igualdad y, finalmente, ningún país o nación puede ejercer una dominación sobre otra porque le quita su libertad y su derecho a pertenecerse a sí mismo. Es por esta razón que en Betances la lucha por la igualdad de derechos mediante la liberación del esclavo va unida íntimamente a la lucha por la liberación nacional. El imperio español mantenía al mismo tiempo la esclavitud de la raza africana y la opresión colonial de Puerto Rico y Cuba.
Lo justo es, pues, la abolición de la esclavitud, y España se tardó mucho en comprenderlo y ponerlo en obra, manteniendo por varias centurias la esclavitud en Nuestra América. En la proclama de “los diez mandamientos del hombre libre” la abolición de la esclavitud es el primero de los mandamientos. En esto difiere Betances de la declaración de derechos del hombre y del ciudadano de la revolución francesa de 1789. La lógica de Betances es impecable, si los mandamientos son el imperativo incondicional del ser humano libre, entonces la primera consecuencia es que no puede existir ningún ser humano esclavo. La naturaleza no ha hecho a nadie esclavo, sino a todos libres. La esclavitud es una institución antinatural e injusta por esencia. Heráclito de Efeso dice en uno de sus famosos fragmentos: “La guerra ha hecho a unos libres, a otros esclavos”.[4] Es decir, no es la naturaleza la que ha establecido la esclavitud, sino las instituciones bélicas de los seres humanos. La conclusión de Betances contra Cánovas y Castelar es enfática, la justicia está del lado de la abolición de la esclavitud y la explotación está en contra de la connaturalidad de la libertad humana y de la justicia universal.
Conviene una breve reflexión sobre el derecho “natural” varias veces invocado por Betances. Zygmunt Bauman hace una sociogénesis del concepto de libertad y muestra que dicho concepto se nos muestra relacional, unos que son libres y que gobiernan y otros que están sometidos y son gobernados. “Tal vez la idea de la libertad más antigua remitiera a una acción antes que a una condición: la decisión de los poderosos de liberar a alguien sometido a su poder de esclavitud, cautiverio o mansedumbre. Tal liberación –manumisión (de manumittere, despedir de la propia mano)- era para todas las intenciones y los propósitos un acto de “humanización”: en la antigüedad clásica, los esclavos o cautivos eran vistos y tratados legalmente como bienes muebles, junto con el resto de la propiedad del amo; perjudicarlos o destruirlos contaba como perpetrar un ataque a la propiedad del amo más que a los ‘derechos humanos’, y el daño se debía reparar como en el caso de una oveja robada o un cobertizo”. [5]
Ahora bien, hay varias versiones del derecho natural; pero aquí nos interesa la diferencia que hace Norberto Bobbio entre un derecho natural racionalista y de carácter deductivo y su distinción con la idea aristotélica de “justicia natural”. Aristóteles afirma que en los asuntos humanos no podemos tener la misma certeza que en el estudio del mundo de la naturaleza, el mundo celeste o astronómico. “Sería igualmente inconveniente exigir demostraciones de un orador, que contentarse con la probabilidad en los razonamientos de un matemático”. (Etica a Nicómaco, 1094ª). Es decir, mientras el derecho natural moderno se inspiraba en modelos geométricos de tipo estrictamente deductivo, Aristóteles se inspira más bien en una lógica de tipo retórico. El argumento retórico, como el dialéctico, según Aristóteles, es el que parte de premisas probables, no necesariamente ciertas. El argumento demostrativo es el que parte de premisas ciertas o verdaderas y mediante las leyes lógicas llega a una conclusión también verdadera. “Es válido sostener que el iusnaturalismo fue la primera y también la última) tentativa de romper el nexo entre el estudio del derecho y la retórica como teoría de la argumentación”. [6] Los defensores del derecho natural en el sentido racionalista y demostrativo fueron Hobbes, Hugo Grocio, Pufendorf, Leibniz. “Grocio había probado que hay dos maneras de probar que una institución es de derecho natural: una apriori, que se apoya en la consideración de la naturaleza de las cosas; la otra a posteriori, que se basa en el estudio de las costumbres y de las leyes de los diferentes pueblos”. (Bobbio, 1992: 38) Los iusnaturalistas modernos serían seguidores del derecho natural a priori con métodos argumentativos de tipo demostrativo. En cambio, Aristóteles y Cicerón estarían más con el derecho natural a posteriori y no demostrativo. Cicerón afirma: “En cada cosa el consenso de todos los pueblos debe considerarse ley de la naturaleza. El consenso de todos es la voz de la naturaleza”. [7] Los iusnaturalistas racionalistas niegan que Cicerón o Aristóteles puedan ser considerados verdaderos iusnaturalistas.
Aristóteles distinguió entre justicia legal y justicia natural. La justicia legal es la obediencia a las leyes, al régimen de derecho, de una sociedad determinada. “La justicia política se divide en natural o legal; natural, la que tiene en todas partes la misma fuerza, independientemente de que parezca o no, y la legal la de aquello que en principio da lo mismo, que sea así o de otra manera, pero una vez establecido ya no da lo mismo”. (Etica a Nicómaco, 1134b) Nótese con toda claridad que Aristóteles no dice que la justicia natural se derive de leyes de la naturaleza, sino que se fija ante todo en la universalidad, es decir, que “tenga en todas partes” su eficacia. Los filósofos griegos entendían lo natural como universal, y lo convencional como particular. Por eso daban más importancia a lo natural como universal. Solo algunos sofistas entendieron que también lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo son convencionales. Hobbes, como comenta Bobbio, niega valor de derecho natural al consenso o argumento a posteriori.
Hechas estas indispensables aclaraciones, me permito concluir que cuando Ramón Emeterio Betances se refiere a la justicia y a la libertad como derechos naturales podemos incluirlo en la tendencia aristotélica y ciceroniana. La razón es clara; Betances invoca a Aristóteles en su idea de la política como ciencia de la justicia, y (aunque no lo mencione) está acorde con la idea de justicia y libertad de Cicerón. Para Cicerón, como para Ulpiano y Justiniano, lo justo es dar a cada uno lo suyo; y esta definición (sin mencionar al autor) es la que invoca Betances a propósito de la abolición de la esclavitud. “Cuique suum”, que él mismo traduce como: “A cada cual lo que le corresponde”. (2017, IX: 250)[8] Cicerón nos da esta misma idea de la justicia: “Porque es propio del hombre bueno y justo dar a cada uno también lo que se merece”.[9] Y en el Digesto de Ulpiano se lee: “La justicia es la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno lo suyo”. [10] En las Instituciones Justinianas se lee que los tres principios del derecho son: Iuris praecepta sunt haec: honeste vivere, alteri non laedere, suum cuique tribuere”. (Los preceptos del derecho son: vivir honestamente, no dañar a nadie y dar a cada uno lo que le corresponde”).
Hay una relación de intimidad entre libertad y justicia: el Reino de la Justicia que es el reino de la Libertad. Pensamiento trascendental que Betances reitera una y otra vez. Y no se trata solo de la igualdad meramente liberal conforme a la cual somos iguales ante la ley. Betances incluye esta idea, pero va mucho más allá de ella. Su libertad va íntimamente unida a la justicia, pues siguiendo a Jean Jacques Rousseau, enseñaba que la libertad sin justicia es una mentira y un engaño. Lo mismo reitera Louis Blanc: “Donde no existe igualdad la libertad es una mentira”. (En Bravo, 1998: 137)
Lo sublime de la revolución. Betances usa con frecuencia el término “sublime” y lo usa como adjetivo cuando habla de la revolución o de las luchas, “sublime revolución”, “luchas sublimes”. Kant habla de lo sublime y del entusiasmo. El sentimiento sublime surge ante lo informe, indeterminado, ilimitado de la naturaleza. “¿Quién ha querido llamar sublime a esas masas informes de montaἤas en salvaje desorden, amontonadas unas sobre otras, con sus pirámides de hielo, o el mar sombrío y furioso? El espíritu, empero, se siente elevado en su propio juicio cuando, abandonado a la contemplación de esas cosas, sin atender a su forma […] se siente todo el poder de la imaginación, inadecuado, sin embargo, a sus ideas”. [11] Hay acontecimientos históricos, como la revolución, ante los cuales surge el sentimiento sublime. El entusiasmo es el sentimiento sublime ante esos acontecimientos históricos. Lo sublime funciona en la ética y en la estética a modo de símbolo. Lo sublime en la ética es el sentimiento de respeto. El respeto es el sentimiento fundamental en la moral. Kant considera que el sentimiento sublime lo experimenta el ser humano también frente a la perfectibilidad, el progreso indefinido en la historia. En dicho sentimiento hay también una estética; lo sublime como símbolo que suscita el perfeccionamiento del ser humano en la historia. En sus escritos sobre Filosofía de la historia, Kant habla de la revolución como una “disposición moral de la humanidad”.
La revolución de un pueblo pletórico de espíritu, que estamos presenciando en nuestros días, puede triunfar o fracasar, puede acumular miserias y atrocidades en tal medida que cualquier hombre sensato nunca se decidiese a repetir tan costoso experimento, aunque pudiera llevarlo a cabo por segunda vez con fundadas esperanzas de éxito y, sin embargo, esa revolución -a mi modo de ver- encuentra en el ánimo de todos los espectadores (que no están comprometidos en el juego) una simpatía rayana en el entusiasmo, cuya manifestación lleva aparejado un riesgo, que no puede tener otra causa sino una disposición moral en el género humano. [12]
Para la temática republicana y democrática de Betances es importante también que Kant saca una consecuencia de esa “disposición moral de la humanidad”, y es el derecho de un pueblo a darse su propia constitución. “Derecho de todo pueblo a no ser obstaculizado por poder alguno a la hora de darse la constitución civil que le parezca más oportuna”. (Kant, 1994: 88)
Escribe Betances. “Previo a las revoluciones americanas, ¿quién de nosotros no siguió a Bolívar en España, en Francia, en Inglaterra? ¿Quién de nosotros no lo vio atormentado por la gloria de Napoleón y poseído por el espíritu sublime de la revolución?”. (2013, IV: 121) Se refiere también a la lucha sublime. “!Puertorriqueños! ¿permaneceremos impasibles de esa lucha sublime en que nuestros hermanos inmolados o vencedores, mártires o héroes, excitan a cada paso la admiración del mundo liberal?”. (IV: 97) En el próximo texto se refiere a la misión sublime. “!Aunaos pues y adelante, cubanos y demócratas de la América del Sud! Ésa es una misión sublime, y, después de afirmarla para siempre la independencia sagrada de nuestros pueblos, su realización será la obra sólida, la gloria segura, la honra purísima y eterna de las Repúblicas indo-americanas”. (2017, X: 199)
Sin duda alguna, hay una diferencia fundamental ente Kant y Betances con respecto a la “sublime revolución”. Kant, aunque elogia la imagen de la revolución en los espectadores que la miran desde lejos, “sin albergar la menor intención de participar en ellos”, (p. 90) Kant en realidad no está de acuerdo con la revolución; ve el fracaso y afirma que, si uno tuviese que emprenderla de nuevo, no la repetiría. El derecho de los pueblos no ha de realizarse revolucionariamente. “La realización de esta idea no debe producirse mediante la revolución que siempre es injusta”. (90, nota) Betances, en cambio, nunca dejó de ver en la revolución la principal forma de lograr la independencia nacional.
Carlos Rama destaca la perenne actitud ética de Betances: “También hay en Betances un hombre-moral que algún día se enseñará de ejemplo a los niños y jóvenes de Puerto Rico y de América entera, mostrando una vida dedicada a un ideal superior, que trasciende su existencia terráquea, a través del sacrificio y la lucha cotidiana […] El suyo es un eticismo laico, propio de un librepensador y al estilo de los krausistas de su tiempo”. (1980:29)
Referencias
[1] Marco Tulio Cicerón, Sobre la República, Madrid, Gredos, 1994, p. 108.
[2] Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty”, en The Proper Study of Mankind, New York, 1997, p. 233; aquí habla de “Liberty and sovereignty”. De hecho lo que entiende por Libertad positiva es: “The positive sense the word ´liberty´derives from the wish on the part of the individual to be his own master¨. P. 203.
[3] “Dijo un jurista romano que todos los hombres nacen libres por ley natural, pero se apresuró a decir que la esclavitud era una realidad impuesta por el ius Gentium”. P. A. Brunt, en J. P. Balsdon (ed.) Los romanos, Madrid, Gredos, 1987, p. 241
[4] Heráclito: “Polemos (la guerra) es el padre de todas las cosas y el rey de todas, y a unos revela dioses y a los otros hombres, a los unos los hace libres, a los otros esclavos”. En Rodolfo Mondolfo, Heráclito. Textos y problemas de su interpretación, México, Siglo XXI, 1986, p. 37.
[5] Zygmunt Bauman, Libertad, Buenos Aires, Losada, 2006, p. 78. Hegel también considera la libertad en su historicidad. De hecho, para él la historia es un progreso de la libertad. En los pueblos orientales solo uno era libre, el déspota; en Grecia y Roma, algunos son libres, los amos; y con el cristianismo, “en principio” todos somos libres. Cfr. Filosofía de la historia, Madrid, Revista de Occidente, 1953.
[6] Norberto Bobbio, Sociedad y Estado en la filosofía moderna. El modelo iusnaturalista y el modelo hegeliano-marxista, México, FCE, 1992.
[7] Marco Tulio Cicerón, Tusculanae, I, 13-14. Citado en Bobbio, 1992, p. 37-38.
[8] La frase completa dice así: “Iustitia suum cuique”; y se la encuentra tanto en Cicerón como en Ulpiano y Justiniano. Cicerón, De natura deorum, III, 28. Justiniano, “Iuris praecepta sunt haec: honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere”. (I, I, 4). Cuya traducción sería: “Vivir honestamente, no dañar al otro, y dar a cada uno lo que le corresponde”. Instituciones, Barcelona, 1988.
[9] Marco Tulio Cicerón, Sobre la República, Madrid, Gredos, 1991, Libro III, 11.19; p. 132.
[10] Ulpiano, Digesto, 1.1., citado en Peter Stein, El Derecho Romano en la historia de Europa. Madrid, Siglo Veintiuno, 2004, p. 97. El autor indica que es también la definición que sigue Tomás de Aquino. Asimismo, B. Spinoza sigue esta definición: “se dice justo aquel que tiene una voluntad constante de dar a cada uno lo suyo, e injusto, por el contrario, aquel que se esfuerza en hacer suyo lo que es de otro”. Tratado político, 2010, p. 104. Y en la nota 52 a este tratado Atilano Domínguez la remite al Digesto.
[11] I. Kant, Crítica del juicio, Madrid, Espasa-Calpe, l977, p. 158. (Trad. Manuel García Morente)
[12] E. Kant, Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la historia, Madrid, Tecnos, 1994, p. 88. Son importantes también los comentarios a estos escritos, Foucault, Sobre la Ilustración, Madrid, Tecnos, 2006. Lyotard, El entusiasmo, Barcelona, Gedisa, 1987.