Epistemología de la concepción materialista de la historia (2): surgimiento

 

 

Introducción

En el segmento anterior definimos a la concepción materialista de la historia (CMH) como una teorización de los procesos sociohistóricos comprometida con el socialismo. Esta plantea que la organización social del trabajo es el fundamento del orden sociocultural y asume la historicidad de todo. Evaluamos el reduccionismo económico y el objetivismo epistemológico como degradaciones de esta teoría.

Aquí escrutaremos en el surgimiento de esta concepción. Eso exige discutir la revolución burguesa y la revolución científica, la relación de la CMH con sistemas de pensamiento previamente existentes, el fundamento contradictorio del capitalismo y el posicionamiento crítico ante la opresión.

Revolución burguesa y revolución científica

¿Qué estaba sucediendo con la sociedad europea a mediados del siglo 19? las revoluciones burguesas. En el Antiguo Régimen estaban alineadas la teocracia católica, la política monárquica y la economía feudal. El saqueo de América perpetrado por los imperios europeos a partir del siglo 16 fortaleció las economías europeas y acumuló riquezas en esos Estados y en sus burguesías. (Veksler, 2021; Marx, 1867/1975). Ya en el siglo 19, la sociedad europea occidental era otra: el capitalismo, basado en la propiedad privada y en portentosas fuerzas productivas, se impuso en la economía; en la política, surgieron las democracias liberales, pues la experiencia en igualdad y libertad formales -inherentes al capitalismo- generalizó esas ideas y las monarquías resultaban inaceptables; en las ideas, la ciencia desplazó a la religión, que pasó a ser cada vez más protestante (individual y abstracta, cónsona con la propiedad individual y la regulación monetaria propias del capitalismo).

Inicialmente, la sociedad burguesa acarreó la promesa de una mejor existencia. Su racionalismo proponía que la ciencia potenciara un avance tecnológico que incrementaría la capacidad productiva y haría posible un nivel de bienestar material abundante, todavez que el uso de la razón en el debate político posibilitaría debates públicos inteligentes y buenas soluciones. Éstas serían implantadas por gobernantes idóneos, en tanto serían escogidos por personas racionales.

Engels (1882) captó en este racionalismo una idealización de la cosmovisión burguesa y del proyecto de sociedad que esa clase intentaba implantar. Indudablemente, en esta sociedad la ciencia, la tecnología y la productividad se desarrollaron portentosamente. Pero este tipo de sociedad también generó, o dejó intactos, un conjunto de serios problemas: la coexistencia de la miseria y opulencia; también, abundantes desigualdades (género, etnia, raza…); hacinamiento y problemas de vivienda; ausencia de condiciones saludables de existencia; analfabetismo e ignorancia; autoritarismo, militarismo, violencia, criminalidad, corrupción. En definitiva, la ausencia de condiciones de vida digna. Luego del leve paréntesis provocado por la reforma keynesiana-fordista –entre 1945-1975–, el neoliberalismo ha ido intensificando los viejos problemas, a lo que hay que añadir la crisis ecológica de escala planetaria que la hipertrofia capitalista de la producción y el consumo va engendrando.

 

 

¿Qué conocimiento existía en tiempos de Marx y Engels? Cónsono con el racionalismo de las revoluciones burguesas, las ciencias naturales desplazaban a la religión como principal forma de interpretar el mundo y desplegaba un proyecto de explicar racionalmente la naturaleza para dominarla (Berman, 1981). ¿Cómo y porqué sucedió ese cambio epistemológico? El saqueo a América por Europa le granjeó a este continente sustanciales cantidades de recursos y desarrolló su actividad económica. Esto permitió que los imperios europeos y sus burguesías financiaran un desarrollo científico-tecnológico que le era instrumental para sus intereses político-militares y económicos. Ya en el siglo 19 este desarrollo propulsaba la revolución industrial (Marx, 1857-58/1971, 1867/1975): la aplicación al proceso de trabajo del conocimiento provisto por la física mecanizó la producción capitalista, lo que desplazó a la esclavitud y al feudalismo. A partir de esto, la sociedad se rehizo en términos burgueses. Incluso, más allá de la utilidad del aparato científico-tecnológico para el capitalismo industrial, la ciencia es la sistematización de la razón burguesa, pues asume la matematización del mundo, generalización gnoseológica que es exclusiva de las sociedades basadas en las mercancías (Rosario, 2009).

Las ciencias sociales surgen en el siglo 19 como el resultado de enfrentar una sociedad nueva y problemática desde el modo científico de conocer que esa misma sociedad iba construyendo como su cúspide gnoseológica (Ritzer, 1993). En Europa, el conocimiento científico de la sociedad comenzó a desarrollarse con el surgimiento de la sociedad burguesa a partir del siglo 16, aunque más intensamente durante el siglo 19 (Comisión Gulbenkian, 1996/2015). Al momento de Marx y Engels iniciar su trabajo intelectual, las ciencias sociales contaban con aportaciones como las de Henri Saint Simon (sociología, economía, política), Augusto Comte (sociología), Adam Smith (ética, moral, economía-política), Nicolás Maquiavelo (política), Jean-Jacques Rousseau (política, sociología). Sin embargo, los científicos sociales burgueses estudiaron esa sociedad y sus dificultades sin entender el emergente sistema capitalista y sin captar que dichas cuestiones son productos inevitables del capitalismo. Pero la magnitud de las adversidades surgidas con la sociedad burguesa facilitó posicionarse de modo crítico ante ella; Marx comprendió el vínculo entre el capitalismo y esos problemas: construyó una ciencia de los procesos sociohistóricos que partía de examinar críticamente la base económica-material que había transmutado profundamente dicho orden social. La intensidad de los procesos de cambio social acaecidos en esta época y la intención política de transformar dicho ordenamiento reforzaron la opción epistemológica de priorizar el carácter histórico de lo estudiado; por lo tanto, concibió una ciencia crítica de la sociedad en términos históricos-materiales: creó una teoría de los procesos sociohistóricos con énfasis en la economía-política comprometida con el socialismo.

Vínculos con vertientes intelectuales previas 

 

 

 

Esta perspectiva se monta sobre logros intelectuales anteriores. Marx y Engels desarrollaron su pensamiento realizando un doble acto con respecto a varias tradiciones intelectuales: tomaron aportaciones que juzgaron valiosas a la vez que descartaron aspectos que evaluaron defectuosos. Según Engels (1882), la concepción materialista de la historia derivó de los economistas políticos británicos el estudio sistemático de los procesos de trabajo, distribución y consumo, los que concibió como históricos e inherentemente conflictivos, e interpretaron desde la perspectiva de los obreros. Del idealismo dialéctico de Hegel adoptó la estrategia de pensamiento dialéctico, que reconoce que todo cambia a partir de contradicciones, pero criticó su ontología idealista y reinterpretan la dialéctica sobre una filosofía materialista. Del materialismo de Feuerbach incorporó la ontología materialista, pero descartó su concepción pasiva del sujeto y combinaron ese materialismo con la dialéctica hegeliana. Del movimiento obrero, del radicalismo político y del socialismo utópico recogió la crítica a la sociedad burguesa y el deseo de construir un orden social en el que floreciera lo mejor del ser humano, pero sustituyó el actuar políticamente en términos intuitivos por una acción guiada por conocimiento científico de la historia social. Engels captó lo crucial de la clase obrera antes que Marx: este le confirió importancia luego de que iniciaran colaboración intelectual en 1844, año en el que Engels publicó La situación de la clase obrera en Inglaterra.

Pero Dussel (1993) nos informa sobre la raíz judía del pensamiento de Marx: la definición de materialidad (como corporeidad con necesidades), la caracterización de las mercancías como fetiche e interpretar al capital como Mammón, Moloch o Anti-Cristo son epistemes hebreos. Pérez (2015) añade que el mesianismo judaico es fundamental en Marx. De todos modos, nos parece especialmente importante el concepto de fetiche. En el judaísmo la crítica al fetichismo es fundamental, pues esta religión es la inauguración histórica del abandono de la idolatría y rechaza la teología que eleva objetos que son hechura humana al rango de divinidad. Para los creadores del monoteísmo, los objetos particulares no son ni pueden ser el poder superior porque lo relativo-particular-concreto no puede representar a lo absoluto-universal-abstracto. Similarmente, Marx nos habla del carácter fetichista de las mercancías; dice que los humanos tenemos una relación de fetiche con las mercancías: las creamos, pero quedamos sometidos a ellas (Marx, 1867/1975; Kohan, 2021). Profundizando el argumento, podemos decir que el capital, sistema de producción de mercancías (fetiches particulares), es un meta-fetiche; es un gran ídolo que es creado por los trabajadores en el proceso de producción y de consumo, pero que somete a sus creadores. Dado que el judaísmo se funda sobre la crítica al becerro de oro, podemos interpretar al pensamiento socialista como la modernización y secularización de ese episteme. Así coinciden la crítica comunista y judaica al capital y a Mamón, a Moloch, pues son fetiches que exigen sacrificio humano, que crecen en la medida en que desgracian la existencia de sus creadores. Quizás en Marx estas metáforas teológicas son parte de una teología metafórica (Dussel, 1993). Nos parece que la conceptualización de Walter Benjamin (1921/2014) sobre el capitalismo como religión cúltica y sin dogma es certera y facilita expandir estas ideas.

Orden burgués: contradictoriedad ontología y epistemología crítica

A nivel de la concreción económica-política, la contradicción fundamental en el capitalismo no es que coexisten la producción abundante y la miseria; es una diferencia cualitativa entre lugares sociales. La desigualdad en ingreso resulta de un orden de relaciones sociales de producción-propiedad en el que los trabajadores producen la riqueza, pero están en pobreza o cerca de ella; y los capitalistas no producen la riqueza, pero la gozan por ser propietarios de los medios en que se produce. La desigualdad cuantitativa en los ingresos es producto de una relación: resulta de la opresión de unos por otros.

Pero en otros modos de producción (la esclavitud y el feudalismo) también una clase social explota a otra y al interior de ellos no surgieron propuestas de abolición de las clases sociales. ¿Qué hay en el capitalismo que posibilita pensar ese cambio? Responder eso exige hacer una epistemología de dicho sistema: examinar los principios de su ordenamiento social. En la dominación esclavista y feudal no hay espacios relevantes de igualdad ni de libertad; no se pensaba que estos principios existían, ni que debía existir, universalmente. Pero la relación capital/trabajo es contradictoria: en los Grundrisse (1857-58/1971) Marx concluye que en ella concurren principios democráticos y principios opresivos. El principio democrático de igualdad aparece en las relaciones mercantiles que se generalizan en la sociedad burguesa, pues a todo individuo se le pide el mismo precio por las mercancías, los sujetos del intercambio intercambian equivalentes y todos los sujetos tienen formalmente los mismos derechos y deberes; el principio de libertad también hace presencia, pues el asalariado es formalmente libre (no es propiedad del patrono), no está prohibido renunciar a un puesto laboral y los agentes económicos actúan a partir de su voluntad, no bajo la coerción de la espada feudal o el látigo esclavista. Simultánea y contradictoriamente, el capitalismo es opresivo: micro-políticamente la relación capital/trabajo es de dominación, pues el capitalista (o su representante gerencial) decide y ordena, mientras que el trabajador asalariado ejecuta obedeciendo; en términos micro-económicos, la relación es de explotación, pues el trabajador produce una cantidad de valor superior a su salario y el capitalista se apropia de esa diferencia (el plusvalor). Dado que la experiencia de los proletarios (y de la generalidad de la población) incluye igualdad y libertad, esas ideas aparecen a nivel cognitivo. Los deseos de igualdad y de libertad surgen en los esclavizados y en los siervos; pero no se generalizan en sus sociedades porque dichas premisas no integran el modos de producción esclavista ni el feudal. Distinto a eso, en la sociedad burguesa esos principios democráticos se difunden, pero están en contradicción con los principios opresivos de dominación y explotación. Los sujetos de las mercancías asumen que la libertad y la igualdad existen, y que si no existen, deben existir. Para los trabajadores la igualdad y la libertad son deseables porque viven en opresión; y las sienten como realizables porque portan cognitivamente esos principios democráticos debido a que los viven, aunque sea parcialmente.

Una superación de esa contradicción entre principios opresivos y democráticos, que es orgánica a los intereses de los subalternos, es eliminar la opresión: abolir la propiedad privada de los medios de producción en la que se basa que dominación política y la explotación económica de los capitalistas sobre los trabajadores; esto es colectivizar la propiedad de esos medios y establecer control democrático de los mismos, desarrollar el socialismo. Dado que en la sociedad burguesa existe la idea de erradicar la opresión y existe una clase social masiva que se beneficiaría de ello, surge la posibilidad objetiva de una revolución obrera colectivista. Parafraseando a Marx (1859), la humanidad no se propone metas inalcanzables; asume objetivos cuyas condiciones de realización existen o se están gestando: dicho de otro modo, solo en el capitalismo es posible plantearse el socialismo. El socialismo científico combina la pasión por dicho cambio con el estudio sistemático del orden social en el que surge la posibilidad del mismo.

En la CMH es importante el componente científico, pero también lo es el deseo de transformar la realidad social. Por lo tanto, esta perspectiva desborda los límites de la positividad típicos de la ciencia, pues se basa en una negación (Quinteros, 1985). Esto encarna una voluntad de no ceñirse a lo dado, a la positividad, y de apostar a construir otro orden (social y epistémico). Esta teoría toma una postura crítica ante el orden de relaciones que estudia y ante las categorías lingüísticas-cognitivas que surgen en la interacción social al interior de dicho orden. Esos términos componen lo que Althusser (1970/1988) llamó ideología. Esa crítica a dichas categorías ideológicas es política y epistemológica. Políticamente se critican porque su función principal es la reproducción de la opresión que se combate; la crítica epistemológica se basa en que estas no fueron construidas para explicar, razón por la cual son incapaces de constituir una buena teorización sobre el fenómeno. Rechazar la ideología y sus términos es condición para construir objetividad, pues criticarlos desaloja a la cognición de categorías intelectualmente insolventes, lo que despeja el pensamiento y facilita construir conceptos cuyo propósito es explicar. Esto es lo que en la física Bachelard (1990) denominó “ruptura epistemológica”, el paso del conocimiento no-científico al conocimiento científico. Bourdieu (1993) establece que dicho proceso epistemológico sucede de modo similar en la sociología.

Como sistema teórico-explicativo, la CMH realiza esa ruptura epistemológica. Sin embargo, en el terreno de la acción política el racionalismo-objetivismo de algunos suscriptores de esta perspectiva resulta problemático. Estos ignoran que las masas se lanzan a los proyectos revolucionarios, sobre los cuales no hay garantía, en términos más emocionales y no tanto desde un análisis científico. La CMH explica bien cómo, a partir de unas condiciones opresivas, las clases subalternas se abocan a superarlas. Pero ese camino se complementa con una psicología política que profundice el entendimiento de la relación subjetividad-poder, específicamente en cuanto a la asunción de una perspectiva crítica y el paso a la acción transformadora.

 

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