Introducción
[dropcap]L[/dropcap]as primeras dos redacciones presentaron la concepción materialista de la historia (CMH) como una teoría de los procesos sociohistóricos comprometida con la construcción del socialismo construida ante las contradicciones del capitalismo. La tercera parte expuso cómo la división social en clases engendró la dualidad epistemológica empirismo/idealismo. La cuarta definió el materialismo dialéctico como una superación del dualismo epistemológico y como la base filosófica de la CMH. Los segmentos cinco y seis profundizaron en los fundamentos de esta filosofía: “materia” y “dialéctica”. El séptimo discutió la relación entre materialismo dialéctico y complejidad. Esta última parte reflexiona sobre críticas realizadas al pensamiento de Marx.Las críticas
Las críticas realizadas a la CMH desde la defensa del capitalismo se reducen al contraataque a quienes critican a ese sistema. No recibirán nuestra atención, pues consisten en defender la opresión, no en fomentar el conocimiento de los procesos sociohistóricos y menos en desarrollar la comprensión de la filosofía subyacente al estudio científico de los procesos sociohistóricos.
Pero las reprobaciones esgrimidas desde posicionamientos críticos de las opresiones, como la teoría decolonial, el feminismo, el ecologismo y el anarquismo, merecen escucha. Estas son, respectivamente, que la CMH es eurocéntrica, androcéntrica, productivista y autoritaria. Cada una de esas críticas exige más espacio del que aquí podemos dedicarle.
La teoría decolonial es un desarrollo latinoamericano que critica el eurocentrismo epistemológico, la civilización occidental y las formas de dominación instauradas por sus imperios. Denuncia la construcción de la “raza” y su instrumentación para implantar la dominación de clase. A partir de sus condiciones sociales y geográficas, estos teóricos asumen otra ontología y construyen otra epistemología. Esta teoría es significativamente compatible con la CMH, pues Quijano (2014) y muchos de los principales pensadores decoloniales tienen formación marxista. Su crítica al eurocentrismo de Marx y Engels es parcialmente certera, pues estos desarrollan su pensamiento a partir de pensadores mayormente europeos y lidian principalmente con asuntos de esa región. Pero esto también es cierto: Marx dedicó abundante escritura a la crítica de la esclavitud (Foster, et. al, 2020); Frantz Fanon (1963) asumió fuertes elementos marxistas para sus estudios sobre el lumpenproletariado, el racismo y el colonialismo (Rabaka, 2010); José Carlos Mariátegui (1979) analizó la economía política peruana en su carácter periférico y reconociendo la centralidad de los indígenas; Cedric Robinson (1983) desarrolló un marxismo negro que explicitó el vínculo entre capitalismo y racismo; desde la CMH es posible reconocer elementos de sabiduría en el comunismo originario. Es importante notar que en Latinoamérica surgió una crítica política endógena, la Teología de la Liberación (Gutiérrez, 1971). Esta, que es una fuente de la teoría decolonial, concluye que el capitalismo es incompatible con el principio cristiano de amor al prójimo y no asume el racionalismo científico (cúspide de la epistemología del centro y de los poderosos); parte del pensamiento religioso, que es fundamental para la periferia y los desposeídos. Profundizando en el vínculo entre Marx y la religión, Dussel (1993) explicita las raíces judías de ese pensador (dentro de lo cual destacamos la crítica al fetichismo en la segunda de estas redacciones). Pérez (2015) plantea que la teoría social, incluyendo a Marx, consiste grandemente en la traducción de ideas judaicas al pensamiento científico. Esto no niega que las religiones suelen funcionar como aparatos ideológicos del Estado burgués (Althusser, 1970/1988); solo indicamos que estas son políticamente más polivalentes que lo que el marxismo racionalista piensa y que sus contenidos están presentes en lugares usualmente insospechados.
El feminismo dice que Marx se centró en la economía política y que atendió poco la economía libidinal. Coincidimos. Sin embargo, en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado Engels discute ampliamente la transformación de las relaciones de parentesco que llevaron a que la ginecocracia, propia del comunismo originario, fuese desplazada por el patriarcado que emergió como parte de la división social en clases. También hay que recordar que Marx denunció la opresión de las mujeres en diversos textos (La ideología alemana, El manifiesto comunista…). Pero es verdad que Marx no examinó el proceso de trabajo efectuado en la esfera doméstica, el cual es realizado abrumadoramente las mujeres mediante trabajo no pagado (Federici, 2018a, 2018b); su género masculino operó como episteme que generó esta omisión teórica. Ante eso, desde finales del siglo 19 surgió el feminismo marxista con Clara Zetkin, Rosa Luxemburgo y Alexandra Kollontai (Longoni, 2021). Este, distinto al feminismo burgués que impugna el androcentrismo dejando intocado el capitalismo, critica la doble opresión (de género y de clase) como fundamento de la sociedad burguesa. Debido a la correlación entre las dominaciones de clase y de género, los feminismos socialistas son perentorios, pues el patriarcado es inaceptable desde la crítica a las opresiones y el despliegue del poder de la clase trabajadora es imposible mientras prevalezcan las prácticas patriarcales en los organizaciones sindicales y políticas de izquierda. Dado esto, es tremendamente valioso el pensamiento de autoras como Yuderkys Espinosa (2016), desde el feminismo decolonial, y Angela Davis (2018), desde el feminismo marxista y negro.
Algunos ambientalistas impugnan el pensamiento de Marx y Engels como promotor del culto al trabajo y del tecnocentrismo. Para estos autores el trabajo es el principal determinante de la historia humana, incluso de la evolución de los homínidos (Engels, 1876): el humano se construye al transformar la naturaleza, lo cual es antropológico certero (Childe, 1951). Pero con respecto a la tecnología debemos notar que Marx no asume un culto a la misma, pues critica el despotismo de la máquina que convierte al obrero en un apéndice de ella y la interpreta como una encarnación de el capital (Marx, 1867/1975 y 1867/1971). Además podemos apreciar que Foster (2000) explicita el profundo pensamiento ecológico presente en Marx: indaga en su concepción materialista de la naturaleza y muestra que este repetidamente examinaba críticamente la relación entre el capitalismo y el ecosistema. Como una manifestación contemporánea de propuestas socialistas que priorizan lo ecológico tanto como lo socioeconómico, registramos la presencia de la Nueva Izquierda Verde en el Parlamento Europeo (New Green Left, 2021): esta se posiciona como ecosocialista, pues concibe que establecer una relación armónica con la naturaleza es imposible en el capitalismo (por eso propone una economía socialista) y que el proyecto socialista tiene que cimentarse en una relación sana con el ecosistema (por oposición al ecocidio capitalista). Lowy (2011) ha desarrollado importantes reflexiones sobre la necesidad de desarrollar el ecosocialismo para frenar la hecatombe ambiental que el capitalismo va engendrando.
Los socialismos/comunismos libertarios (anarcocomunismos) tildan a Marx de autoritario (Bakunin, s.f.). Es cierto que muchos marxistas defendieron sin crítica los socialismos burocráticos del siglo 20. Pero debemos notar que el autoritarismo de esos modelos proviene en buena parte de la escasa tradición democrática en los países en los que se instituyó (Unión Soviética, China, Cuba Vietnam…) y del asedio imperial que legitimó el comportamiento policial de esos Estados ante la disidencia como forma de defender esos procesos revolucionarios. También es pertinente recordar que Marx y Engels nunca hablaron de partido único ni de sustitución burocrática del poder obrero. Igualmente cierto es que otros marxistas fueron críticos del autoritarismo de esos Estados: Rosa Luxemburgo (1922/2017) impugnó el modelo bolchevique de partido de vanguardia constituído por revolucionarios profesionales (desarrollado por Lenin) y promulgó un partido de masas; Leon Trotsky (1936/2001) condenó la contrarrevolución burocrática-autoritaria de la Unión Soviética acaecida bajo Stalin y promovió la democracia obrera y el derecho de tendencias. De todos modos, muchos marxistas pueden aprender a valorar más las libertades y la participación como fundamentos de un orden político genuinamente democrático mediante el cual la clase trabajadora dirija la sociedad. Eso ha ido sucediendo desde alrededor de 1990, a partir de la caída del bloque soviético.
Otra crítica al pensamiento marxista es que este sistema de pensamiento indaga poco sobre la subjetividad. Dicha temática ha sido profundizada por la psicología; pero esta ha tendido a hacerlo desde un reduccionismo individualista ciego al vínculo individuo-sociedad y desvinculada de la reflexión sobre la política. Pero existen contratendencias; comentemos algunas.
El psicoanálisis permite distanciarnos del racionalismo liberal burgués, que concibe lo psicológico a lo individual consciente. Sigmund Freud, en Psicología de las masas y análisis del yo, plantea que la psicología es siempre psicología social. En El malestar en la cultura examina la relación individuo-cultura como una de permanente e inevitable contradicción. Aunque muchos psicoanalistas (mal)interpretan su teoría combinándola con el individualismo metodológico, reconocemos una valiosa tradición de pensamiento freudomarxista iniciada con la Escuela de Fráncfort (Fromm, 1956; Marcuse, 1954) que teoriza sobre la sujetación como un proceso inconsciente que forma parte crucial de la reproducción de la dominación capitalista. Esta Escuela forjó acuciosos análisis de la industria cultural capitalista combinando el pensamiento de Marx con el de Hegel y el de Freud; y aportó pensadores como Theodor Adorno, Max Horkheimer (1988) y Walter Benjamin (2003).
Cercano al pensamiento frankfurtiano, la importante relación entre ideas y poder ha sido dilucidada por otros autores marxistas. Gramsci (1967) ayuda a explicar la reproducción del capitalismo mediante el concepto de hegemonía; define esta como dominación con el consentimiento de los dominados y establece que es confeccionada e implantada por los intelectuales. Lukacs (1923/1969), usa el concepto de conciencia de clase, las ideas principales de una clase social en su contexto sociohistórico, para reflexionar sobre la relación entre la dimensión subjetiva-política de la clase trabajadora y el proyecto socialista. Althusser (1970/1988) e Eagleton (2005) desarrollaron el concepto de ideología como la relación imaginaria del sujeto con sus relaciones sociales, la cual se instala mediante Aparatos Ideológicos de Estado que difunden ideas y prácticas que reproducen las relaciones capitalistas.
Aquí distinguimos la aportación de Lev Vygotsky. Este marxista bielorruso planteaba que el individuo se desarrolla en la medida en que interactúa con otros y así va interiorizando la cultura. También postuló que el lenguaje es al conocimiento lo que los instrumentos al cuerpo: una construcción que lleva a la superación de las capacidades originales. Desgraciadamente, el pensamiento de Vygotsky fue relegado por la burocracia soviética, que prefirió adoptar el pensamiento objetivista y mecanicista de conductistas como Watson (1924), pues es más concordante con el autoritarismo burocrático.
La semiótica, metadisciplina cuyo objeto de estudio es la vida social de los signos (de Saussure, 2011), también aporta al entendimiento de la subjetividad. Dada la identidad entre signos y pensamiento (Peirce, 1988), estudiar los signos permite conocer la subjetividad y la sociedad mediante la comprensión de la comunicación entre sujetos y de los códigos que usan para comunicarse. El análisis crítico del discurso, derivando de la semiótica y de Gramsci-Althusser, examina el entramado enunciado-texto-ideología-poder (van Dijk, 1999). Interesantemente, Jean Joseph Goux (1990) establece que Marx fue el primer gran semiólogo cuando, conceptualizando la mercancía y el intercambio en los primeros capítulos de El capital, creó su teoría sobre las formas del valor, pues dichas formas son modos de comunicación social y sistemas de representación y establecen las estructuras epistemológicas límite de cada tipo de organización social.
Síntesis parcial
Resumiendo, comentamos algunas críticas que algunos decoloniales, feministas, ambientalistas y anarquistas le hacen al pensamiento de Marx y Engels. Ante la acusación de eurocentrismo resaltamos el anti-racismo del marxismo negro y la no-racionalista teología de la liberación. Reconocimos la poca atención de la CMH al patriarcado, pero notamos la existencia de feminismos marxistas, negros y decoloniales. Rechazamos la idea de que el pensamiento de Marx sea tecnófilo y reivindicamos el pensamiento ecosocialista. Reconocimos la tendencia autoritaria dentro del socialismo marxista; a la vez notamos que eso proviene de factores ajenos a Marx y que ha disminuido luego de la caída del bloque soviético. Notamos lo exiguo de la investigación marxista sobre la subjetividad y apreciamos posibles áreas de desarrollo próximo.
Muchos de esos problemas están más presentes en lo que fue el socialismo burocrático, cuyo autoritarismo es cónsono con el objetivismo, el economicismo y el mecanicismo. Distinto a eso, los autores que nos ocupan conjugan un pensamiento complejo que, por la importancia que le adjudica a lo histórico y por su fluidez dialéctica, se nutre de otras vertientes y continúa desarrollándose. Dado esto, es imprescindible continuar integrando los estudios críticos sobre el racismo, el patriarcado, la ecología, el autoritarismo y la subjetividad a las investigaciones realizadas desde la CMH.
Síntesis general
En estas ocho redacciones hemos expuesto unas reflexiones básicas sobre la epistemología de la CMH. Definimos dicha concepción como una teoría científica de los procesos sociohistóricos que está comprometida con construir el socialismo, la cual supone que la sociedad es cambiante y que las relaciones económico-políticas son su fundamento. Notamos que esta perspectiva surge de los problemas y contradicciones de la sociedad burguesa y que asume tanto el conocimiento científico como la negación de la positividad que es inmanente a los posicionamientos críticos. Reconocimos cómo la división social en clases y el surgimiento de las opresiones generaron una cosmovisión que escinde lo concreto y lo abstracto; también cómo el materialismo dialéctico supera dicha dicotomía, provee la base filosófica a la CMH y es compatible con el proyecto de la ciencia. Calibramos el concepto de materia como ontología, expusimos su historicidad y su diversidad organizacional; además cualificamos la existencia de las ideas y el carácter activo de estas y del sujeto. Hicimos lo propio con el concepto de dialéctica postulando que sus principios son imprescindibles para una ontología fluida-cambiante, contradictoria y relacional. También registramos la concordancia entre el materialismo dialéctico y la epistemología de la complejidad, tanto a nivel ontológico (tendencia histórica a la complejización organizativa de la materia) como a nivel epistemológico-metodológico (los supuestos de forma de determinación, cuya cúspide es el dialéctico). Valoramos una serie de retos lanzados a la CMH desde otras teorizaciones críticas, notamos la escasez de su teorización sobre el sujeto y señalamos en qué sentido puede y debe asumirlas, o ya las asume.
Entre lo contenido en estas reflexiones destacamos las abundantes confluencias entre la epistemología de la complejidad (Morin, 1990) y la filosofía materialista dialéctica (Nievas, 2008). Desgraciadamente, algunos degradan este genial sistema de pensamiento, adoptando el economicismo teórico, el mecanicismo metodológico o el objetivismo epistemológico. Pero debe quedarle claro, a marxistas que cometen esos errores y a no-marxistas que acusan a este sistema de pensamiento de cometerlos, que el pensamiento de Marx y Engels no parte de esos supuestos. Es menester desarrollar la reflexión filosófica sobre cómo la CMH asume las premisas del paradigma epistemológico de la complejidad, o, lo que es casi lo mismo, cómo el pensamiento complejo retoma mucho de lo afirmado por la CMH.
Estos apuntes son muy limitados. Valdría la pena dedicar un segmento, de corte teórico-empírico, a cada uno de estos temas: concepción del ser humano, ciencia, tecnología, procesos laborales, capitalismo, clases sociales, Estado burgués, ideología, religión, artes-estética, sujeto, comunicación y redes sociales, estrategia y organización política, evaluar los intentos socialistas de siglo 20, ecología, patriarcado, racismo e imperialismo (economía política mundial). Esperemos desarrollar eso lo antes posible.
Ojalá que estas reflexiones hayan ayudado a la comprensión de los fundamentos filosóficos de la CMH. Para nosotros ha sido un comienzo interesante.
