Hacia una escritura “filosofoliteraria”
A Aurora Bernárdez,
in memoriam
Desde 1995 el Departamento de América Latina del Instituto de Misionología en Aquisgrán, dirigido por el filósofo cubano Raúl Fornet-Betancourt, organiza cada dos años el Congreso Internacional de Filosofía Intercultural. Según el propio Fornet-Betancourt el objetivo de los congresos es promover el diálogo y el intercambio entre las diferentes tradiciones filosóficas con la intención de abrir nuevos caminos al pensamiento1 . A partir de este enfoque, también se propone una redefinición de la actividad filosófica como “diálogo entre saberes contextuales” en vez de como la reflexión y expresión de problemas y temas universales2 .Sin embargo, decir que existe la necesidad de reconceptualizar las metodologías y los contenidos del pensar filosófico no es solo un llamado hacia la interculturalización y la inclusión de la discusión intergénero en la reflexión desde la que se origina y en el discurso a través del cual se expresa. Es, simultáneamente, un señalamiento que apunta hacia el cuestionamiento de las relaciones que hemos establecido a través del tiempo entre las formas de pensamiento y la multiplicidad de niveles que componen la realidad. Según el filósofo argentino Arturo Andrés Roig una perspectiva intercultural exigiría “una reformulación epistemológica del saber filosófico” que inevitablemente traería consigo una “decodificación ideológica”3 . Por su parte, de acuerdo a las filósofas Diana de Vallescar (mexicana) y Dina Picotti (argentina) ese acercamiento intercultural tiene que suponer el rescate e inserción de los saberes producidos por la “razón feminista” o “por la visión de esa otra mitad del mundo” hasta lograr “cancelar la colonización mental a la que hemos estado sometidos” por el pensamiento filosófico, racionalista, abstracto y conceptual, que ha predominado en la cultura occidental4 . Bien añade Dina Picotti que, evidentemente, lo que está en juego en esta revisión del filosofar son las relaciones entre la centralización de uno de los posibles “paradigmas del pensamiento” con la “multiformidad” de los que han sido desplazados hacia las periferias5 .
Habría que decir, entonces, que ese diálogo intercultural e intergénero nos coloca frente a la necesidad de considerar que un filosofar con pretensiones verdaderamente universales debe ser diverso y plural, no solo en sus contenidos temáticos y enfoques sino también en sus posibles metodologías. Si la realidad y las culturas nunca han sido monolíticas tampoco pueden serlo las reflexiones que sobre ellas hacemos.
Curiosamente, esta diversidad también está sugerida desde los inicios del pensamiento filosófico arcaico occidental a pesar de que, siglos después, occidentalización, europeización y helenización se convirtiesen en procesos análogos. El texto presocrático en el que por primera vez se establecen las relaciones entre el ser, la verdad, el pensamiento y el lenguaje son los fragmentos del llamado “Poema ontológico” de Parménides de Elea. Su verdadero título debió haber sido “Peri Physeos” (“Sobre la naturaleza”) título común en ese momento ( a los de Anaxímenes y Anaxágoras, entre otros, se les otorga el mismo título) y está escrito en hexámetros. Que sea este el verso usado en los poemas épicos y didácticos en la tradición greco-romana nos permite relacionar este origen de la filosofía en Grecia con los elementos de su propia “paideia”. Al modo como la interpretaría Werner Jaeger durante el primer tercio del siglo XX, la paideia no solo se refiere a la transmisión de valores y saberes sino también al conjunto de los ideales culturales en los que se enmarcan. Por lo tanto, en el formato de su exposición, estos primeros momentos de la filosofía, de esa que posteriormente sería considerada como universal, están culturalmente coloreados. Lo mismo podría decirse en cuanto a su trasfondo temático. La relación/oposición entre el caos (Χάος) y el cosmos (κόσμος), dualidad fundamental para poder explicar la aparición del concepto de la racionalidad del universo, tiene su su origen más remoto en la Teogonía de Hesíodo. Caos, que seguramente proviene del verbo griego para “bostezo” o de la palabra para “apertura”, es el origen de donde surgen todas las generaciones de dioses y los componentes de la naturaleza. Por lo tanto, podría entenderse como el vacío/ amorfidad en contra de lo cual se va definiendo todo lo que comienza a ser/existir, entendido como cosmos (orden, ornato). En Heráclito es ya el logos (λóγος), que en latín, lamentablemente, es razón (ratio), lo que le otorga unidad al universo en oposición a la propuesta, por ejemplo, de Anaximandro, que identificaba el origen (ἀρχή) con el apeirón (τὸ ἄπειρον), lo ilimitado/lo indefinido, obviamente más cercano al caos que al cosmos/logos.
No me parece que sea casual, entonces, el que Parménides ponga en boca de una Diosa (lo que apunta hacia el origen mítico/religioso de la filosofía) la exposición de los que se convertirían en los tres principios fundamentales de la lógica occidental y que también lo serían de la reflexión ontológica: el de identidad, el de no contradicción y el de tercero excluido. Esta presencia de la divinidad es un recurso que nos permite ubicar el texto dentro de la tradición de los mitos etiológicos. A pesar de la conocida insistencia al explicar los orígenes de la reflexión filosófica como una progresiva evolución del mito al logos, tenemos que aceptar que, al menos en la cultura griega, hay ocasiones en que ni siquiera podríamos trazar con exactitud el horizonte que los separa.
En los diálogos platónicos este quiasma entre mito, filosofía y poesía llega a ser, en ocasiones, indiscernible. La analogía del sol, la alegoría de la línea dividida o el mito de la caverna en La República son, sin lugar a dudas, los ejemplos más comentados. El mito de Er, en el libro X, también de La República, o el mito de Theus y Thamus sobre el origen de la escritura y sus efectos sobre la memoria, que aparece en el Fedro, son, probablemente, menos conocidos aunque no menos importantes.
En las culturas amerindias latinoamericanas se hace mucho más intrincado este tejido de exposición y reflexión mítico/poética/filosófica. Sin embargo, más allá de lo que el rescate de estos orígenes suponen para el posible desarrollo de un diálogo intercultural, es uno que vendría a enriquecer y ampliar los recursos y textualidades a través de los cuales se expresan las reflexiones filosóficas de nuestra América. En mi contribución anterior (Mujeres filósofas) comenté cómo, por ejemplo, en la poesía de Sor Juana Inés de la Cruz (otro tanto podríamos decir de muchos de los poemas de nuestra Julia de Burgos) o en los autorretratos de Frida Kahlo podemos encontrar profundas meditaciones y reflexiones epistemológicas o sobre los mecanismos para la definición de identidades y subjetividades que se adelantan a los propuestos por el pensamiento filosófico contemporáneo.
Es así, que en los ensayos de Julio Cortázar y José Lezama Lima ficcionalizar y teorizar son, también, las dos caras de una misma vocación filosófico/literaria.
Según lo identifican Ivar Ivask y Jaime Alazraki, el primer ensayo publicado por Julio Cortázar, aún bajo el seudónimo de Julio Denis, apareció en 1941 en el primer número de la revista argentina Huella con el título de “Rimbaud”. En los años siguientes aparecieron cerca de cuarenta reseñas en la revista Cabalgata al igual que algunos ensayos más extensos en Los Anales de Buenos Aires, Sur, Realidad, Buenos Aires Literaria y la Revista de Estudios Clásicos6 . Por su parte, “El secreto de Garcilaso” y “Coloquio con Juan Ramón Jiménez”, los primeros publicados por José Lezama Lima, aparecieron en 1937 y 1938 en la revista Verbum de La Habana. Contrario al desarrollo ensayístico del argentino, el cubano nunca abandonó su intención de alcanzar una posible sistematización de lo que podríamos llamar su corpus teórico como se puede inferir de las entradas que va acumulando en sus diarios. Sin embargo, otro tanto se puede constatar en Cortázar al examinar las anotaciones para Rayuela o las hechas para muchos de sus cuentos, así como en la preocupación obsesiva que mostraba en el diseño y publicación de sus llamados “libros collage” (Último round y La vuelta al día en ochenta mundos) como objetos estéticos. Lo que sí parece ser cierto para ambos es que estas reseñas y ensayos iniciales fueron una manifestación temprana de lo que posteriormente se iría configurando como una visión del ser humano en sus relaciones con el mundo que iba a la par con una interpretación crítica del arte y la literatura.
En una carta a Nestor García Canclini, luego de haber examinado el texto de Cortázar: una antropología poética, el cronopio comenta que “…a mí también me parece que desde Los reyes en adelante mi único tema ha sido el misterio ontológico, el destino del hombre…”7 . Según Emilio Bejel en su José Lezama Lima; Poet of the Image, la poética del cubano, “en su naturaleza órfica, pretende subvertir la metafísica racionalista cartesiana desde la que se constituyó una particular teoría del simbolismo literario desde Dante hasta Mallarmé”8
Por lo tanto, en ambos escritores encontramos suficiente evidencia de la presencia de este motivo filosófico constante que el narrador argentino identifica como “la sospecha de otro orden, más secreto y menos comunicable”, y el poeta y novelista cubano como el de “presionar las capas de lo sensible para hacer aparecer lo anverso, el otro lado de la realidad”. No sorprende que simultáneamente, aunque por separado, lleguen a reconocer la necesidad de investigar y reflexionar más detenidamente sobre el trasfondo filosófico que requerían para justificar sus innovaciones literarias y estéticas.
Los conceptos de “falencia”, en Cortázar9 , y de “imagen”, en Lezama Lima, son centrales en este intento. Cortázar, como demuestran Ivar Ivask y Jaime Alazraki, “coincide con Borges al sugerir que el mundo como lo conocemos con los sentidos y la razón es una creación de la cultura, una segunda naturaleza; por lo tanto, una fabricación del intelecto”10 . Para Lezama, que, entre otros, sigue a Giambatista Vicco, la sabiduría poética es cierto tipo de conocimiento que se adquiere por la imagen y que vendría a completar el discurso objetivo-empírico-racional de las ciencias y de la lógica. De ahí que sus reflexiones iniciales vengan acompañadas de los ejercicios para transformar las artes en puentes hacia lo que llamaron “una realidad más humana y verdadera”. Es, en definitiva, el deseo de alcanzar una representación estética que simultáneamente se constituya como objeto de reflexión y como nueva realidad.
Un verdadero diálogo filosófico intercultural e intergénero en América Latina debe comenzar con el rescate en los múltiples y diversos medios a través de los cuales hombres y mujeres han reflexionado y se han expresado en nuestras historias. Necesariamente, habrá que buscar más allá de la exposición sistemática. Todas las manifestaciones míticas, estéticas y literarias han sido, son y serán algunos de los recursos de transmisión de esta filosofoliteratura. Conscientes siempre de que al final nos confrontamos tan solo con una de sus caras. Nos veremos forzadas y forzados a nuevas redefiniciones. Por ejemplo, aquella a la que nos obligan la reflexiones filosóficas que se han elaborado a través de la riqueza de nuestras tradiciones orales.
- Fornet-Betancourt, Raúl. Interculturalidad, género y educación. Actas del V Congreso Internacional de Filosofíúa Intercultural. Frankfurt: Verlag fur Interkulturelle Kommunikation, 2004. [↩]
- Fornet-Betancourt, Raúl. Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual. Madrid: Edcitorial Trotta, 2004. [↩]
- Fornet-Betancourt, Raúl. Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual. Madrid: Edcitorial Trotta, 2004. [↩]
- Fornet-Betancourt, Raúl. Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual. Madrid: Edcitorial Trotta, 2004. [↩]
- Fornet-Betancourt, Raúl. Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual. Madrid: Edcitorial Trotta, 2004. [↩]
- Alazraki, Jaime e Ivar Ivask. (editores). The Final Island. The Fiction of Julio Cortázar. Norman, Oklahoma: University of Oklahoma Press, 1978. [↩]
- Bernárdez, Aurora y Carles Álvarez Garriga. (editores). Cartas 3. 1965-1968. Buenos Aires: Editorial Alfaguara, 2012. [↩]
- Bejel, Emilio. José Lezama Lima, Poet of the Image. Gainesville: University of Florida Press, 1990. [↩]
- Castro-Klarén, Sara. “Ontological Fabulation: Toward Cortazar’s Theory of Literature”. En: Alazraki, Jaime e Ivar Ivask. (editores). The Final Island. The Fiction of Julio Cortázar. Norman,Oklahoma: University of Oklahoma Press, 1978. [↩]
- Alazraki, Jaime e Ivar Ivask. (editores). The Final Island. The Fiction of Julio Cortázar. Norman, Oklahoma: University of Oklahoma Press, 1978. [↩]