Hannah Arendt y Puerto Rico

A mis estudiantes de los cursos Mujeres filósofas (FILO 4101) y Fundamentos filosóficos de la educación (EDFU 4019): con ellos y ellas se iniciaron estas reflexiones.

“Que esta autoridad poderosa para hacer ciertas determinaciones de política importantes descanse en última instancia en la JSF no deja, sin embargo, al gobernador electo irrelevante o sin dientes”
–Determinación de la jueza Laura Taylor Swain sobre la imposición del presupuesto aprobado por la JSF bajo el Título III de la Ley Promesa

En las últimas líneas de su Eichmann en Jerusalén (1963) Hannah Arendt introduce el concepto de “banalidad del mal”. A pesar de que la filósofa, según Amos Elon, hacia 1971, como parte de una entrevista, dice haberse arrepentido de haberlo usado, no cabe duda de que es uno que está al fondo de todas las consideraciones de sus primeros libros.(xviii) Para Arendt, de primera intención el problema esencial que debe ser explicado, más allá de sus manifestaciones políticas, es el de la transformación de la naturaleza y condición del ser humano bajo los sistemas totalitarios. En Los orígenes del totalitarismo (1951) según Marta López Gil, la filósofa examina su certeza de que una dominación total siempre supone la destrucción sistemática de la individualidad a través de las que identifica como eliminación y muerte de la persona jurídica y moral.2 

De otra parte, en Eichmann en Jerusalén podemos leer cómo ese colapso moral trae como consecuencia una pérdida generalizada de la conciencia y el intento de establecer un nuevo conjunto de valores tanto de parte del acusado y el grupo social al que representa, como de parte de los líderes de los oprimidos que se dispusieron a cooperar con el opresor desde el momento en que el mal se convirtió en norma civil. (103)3 Es decir, según Arendt, cualquier totalitarismo necesita desposeernos de nuestra condición humana. Reducirnos al estado de cosas o instrumentos. Despojarnos de nuestra autonomía para convertirnos en eslabones de la “maquinaria administrativa” en la efectividad de sus procedimientos.4

Según Elon, la “banalidad del mal” incluye una doble acepción: la superficialidad moral e intelectual que a su vez viene acompañada de una “incapacidad para el pensamiento”. (xxiii). Ambas harían posible, según Arendt, la que llama “emigración interna”: una especie de movimiento de la conciencia hacia esa “parte más remota del alma” desde la que los líderes de los oprimidos podían sentirse “íntimamente opuestos” a sus acciones a pesar de su participación y colaboración con las estructuras (civiles y estatales) a través de las cuales se ejecutaban los mecanismos de opresión. (126) A pesar de diferencias importantes en la justificación de su argumento, en términos generales, es uno que puede ser inferido a partir de la descripción de los recursos que describe como propios de los sistemas que devienen en totalitarios: el antisemitismo, el imperialismo y el estalinismo.5 

Sin embargo, esta nueva concepción, de por sí inicia una evolución con la que se va alejando de su propuesta en Los orígenes del totalitarismo. Allí contemplaba la posibilidad de la existencia de un “mal radical” de la que dependería, inicialmente, toda “posible corrupción” de los fundamentos de la ley moral. Elon y López Gil, coinciden al sugerir que en su nueva postura ética se introduce la hipótesis de una total ausencia de cualquier tipo de profundidad ontológica tanto en lo que se refiere a la conciencia como en lo que se refiere a las posibles definiciones del mal. En otras palabras, nos sugieren que podríamos decir que, para Arendt, solo cuando el mal es un concepto absoluto en cada acto de voluntad de la conciencia se pondría en juego la ahistoricidad de la naturaleza del ser humano. Es precisamente esta superficialidad o carencia ontológica (del sujeto y su conciencia moral) su aspecto más aterrador. Cuando el mal es radical, puede ser reconocido por cualquier conciencia. Sin embargo, cuando el mal, es banal y extremo, es decir, que proviene de la incapacidad de pensamiento, se puede transmitir fácil y rápidamente por esa misma superficialidad.6 Como explica Elon,

“El mal no tan solo proviene de una incapacidad de pensamiento, sino que también es su principal desafío. Por su carencia ontológica, cuando a través del pensamiento quisiéramos identificar los principios en los que se fundamenta, no se encuentra nada. En eso consiste la banalidad del mal.” (xiv)7 

Alexandra Rivera Ríos nos advierte, precisamente, de los peligros que la filósofa alemana identifica al buscar establecer relaciones entre esta “incapacidad de pensamiento8 y el momento de su inserción en el espacio público.9 

“…dentro del pensar, se revela una necesidad de reflexión, de búsqueda de sentido, un ejercicio de comprensión del acontecer de las acciones. A la capacidad de pensar lo político, Arendt la entiende como comprensión y, en este sentido, implica un trato moral con el mundo común.” (34) 

Quiere decir que la incapacidad de pensamiento conduce irremediablemente hacia una incapacidad de comprensión. Y esa incapacidad de comprensión nos alejaría cada vez más del “despliegue de una existencia auténtica asentada en lo público. Asentada en nuestra capacidad de ponernos en lugar del otro.”10

Y es que para Arendt lo público “no es solo el marco dentro del cual se da la actividad humana sino el espacio en el que se concreta el compromiso entre el individuo y la comunidad”.11 Desde sus primeros ensayos publicados Hannah Arendt va por el camino de querer trascender la política especulativa o la determinación ontológica del espacio público que identifica como uno de los errores fundamentales en la interpretación propuesta por Martin Heidegger en sus cursos sobre Platón y Aristóteles.12 

Inmediatamente Rivera Ríos cita el siguiente pasaje:

“Si la capacidad de distinguir lo bueno de lo malo debe tener algo que ver con la capacidad de pensar, debemos poder exigir su ejercicio a cualquier persona que esté en su sano juicio, con independencia del grado[…] de inteligencia o de estupidez que pudiera tener.” (34)13 

Una incapacidad de pensamiento conduce, entonces, hacia la imposibilidad de diferenciar entre lo bueno y lo malo en la esfera de lo público.

Resulta revelador, narra Arendt, que, durante su proceso judicial, Eichmann enfatiza que ha vivido toda su vida de acuerdo a los preceptos morales de la filosofía kantiana y especialmente, de acuerdo a su definición del deber. Ante el asombro de uno de sus jueces el acusado declara que había leído la Crítica de la razón práctica. Según Arendt, la transferencia procesada en la conciencia del acusado fue la de sustituir la razón práctica por “la voluntad del Führer”. (137) Esta transposición resulta ser gravísima en sus consecuencias. Desde la carencia ontológica que caracteriza sus actos de conciencia, logra interpretar su obediencia a los superiores no tan solo como un “acto de Estado” sino también como una acción correspondiente a lo adecuado desde la perspectiva de la defensa de una ley que corresponde a una ideología. Para Arendt, Eichmann, al menos mentalmente, sustituye una orden por una ley con aparente valor universal. Quiere decir que, a través de la ley civil, de la ideología y del poder del gobernante se pueden llegar a invertir los principios que debieron haber servido de guía para la conciencia y la voluntad.

Nuestra interpretación propone que la más reciente determinación de la jueza Laura Taylor Swain sobre la vigencia del presupuesto aprobado por la Junta de Supervisión Fiscal bajo la Ley Promesa resulta ser simultáneamente una inferencia a partir de nuestros procesos políticos e históricos al igual que un reflejo de ese profundo colapso ético/moral que hemos descrito siguiendo a Arendt.

Como mostraremos en la segunda parte de este ensayo, es la más reciente manifestación no solo de la política neocolonial sino también de la ideología neoliberal en la que pretende justificarse. La “relevancia” y el “diente” del “gobernador electo” ordena la cooperación de los líderes de los oprimidos en los mecanismos de opresión. Institucionaliza la banalidad del mal y degrada el valor de la vida.