Intento de acercamiento crítico a Mínima Política, de Carlos Pabón
En Puerto Rico se escribe más de lo que se reconoce. Solo una cantidad ínfima de lo que se publica es reseñado. Pero una cantidad mucho más pequeña es objeto de la discusión que se merece. Es una vergüenza que tantos buenos artículos, ensayos y libros que podrían contribuir a que nos entendiéramos mejor pasen desapercibidos.
Uno de estos escritos sobre los que apenas se ha visto o escuchado discusión, publicado en el 2015, es el libro de Carlos Pabón Ortega que lleva como título Mínima Política: textos breves y fragmentos sobre la crisis contemporánea.1 Este, que constituye como él mismo dice, “una suerte de bitácora de la crisis contemporánea”, escasamente ha sido tema de deliberación, tal y como el mismo autor ya presagiaba cuando escribía que en nuestro país “no hay receptividad hacia esta discusión y, peor aún, esta se desdeña por muchos”.2
Ciertamente el libro se merece mucha más atención de la que ha recibido.3 Pero no porque allí se nos traigan a colación, una vez más, nuevas concepciones sobre la “política”, el “postmodernismo” o el “nacionalismo”, entre otros temas, pues el profesor Pabón ya ha abordado estos asuntos en anteriores publicaciones. Se merece mucha más atención porque allí él repasa y le permite a sus lectores repasar con él, estos y otros temas. Y es que no es lo mismo atender, como parece que siempre estamos dispuestos a hacer, una interpretación que se estrena, supuestamente innovadora, que volver la mirada a los intentos de profundizar en aquello que ya se ha planteado antes, que es lo que él hace. Para lo primero no se necesita mucho, solo la mínima sensibilidad que hoy abunda para acercarse a lo nuevo, pues porque aparentemente rompe con lo viejo. Es para lo segundo que se requiere más, porque exige ser consciente de que el pensamiento no es mera inspiración. Se tiene que cultivar consistentemente, lo que implica atenderlo la mayoría de las veces en escenarios mucho menos que espectaculares. En lo que respecta a lo primero, en muchas ocasiones no importa lo que se pueda aprender; lo que importa es la novedad. Cuando se da lo segundo, debemos suponer que es el aprendizaje lo que se anda buscando.
Según se sabe, sobre todo en un artículo publicado hará dos décadas, Pabón llamó la atención e inquietó a muchos por su crítica al modo en que en Puerto Rico se ha manejado el concepto de nación, tan importante para los reclamos de la parte de la población que defiende la soberanía nacional o la independencia política del país. Basándose en concepciones que se han identificado con lo que se ha llamado el postmodernismo, intentó convencernos de que el nacionalismo, como se desarrolló entre nosotros y como lo conciben todavía algunos, no promueve la reflexión crítica que necesitamos para comprender y adelantar, según él, nuestra dinámica histórica. En escritos posteriores ha vuelto sobre lo mismo, calificando al nacionalismo como “forma discursiva nacional” e insistiendo en que “la nación no ha muerto”.4
Los escritos de Pabón, los cuales se mueven entre consideraciones filosóficas que se podrían describir como abstractas y comentarios supuestamente más prácticos en torno a la dinámica política actual, son referencia imprescindible si se pretende discutir críticamente lo que estamos viviendo en estos tiempos en nuestro país. Nos familiarizan con teorizaciones que articulan interpretaciones que trascienden situaciones locales de modo que nos obligan a remitirnos a los contextos más amplios del Caribe, de la realidad “americana”, y mundial. De este modo nos permiten enriquecer, ampliándolos y profundizándolos, los análisis que llevamos a cabo de la dinámica puertorriqueña, haciendo posible la identificación tanto de iniciativas valiosas como de los desaciertos que protagonizamos.
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Creo que el texto Mínima Política, como los otros trabajos del autor, no puede desvincularse de lo que se ha conocido como el postmodernismo filosófico. Algunos de los conceptos que se vinculan con este movimiento, el cual se desarrolla fundamentalmente a finales de los setenta y durante la década de los ochenta del pasado siglo, hacen posible su reflexión, específicamente aquellos que plantean dejar atrás interpretaciones históricas que se entendían caducas.5 Al igual que el krausismo alemán y el positivismo de Augusto Comte y de John Stuart Mill, con su glorificación de las ciencias, posibilitan el pensamiento de Hostos; al igual que la resistencia a la modernidad de los escritos de Ortega y Gasset y de aquellos que como Oswald Spengler a su vez influyeron en el madrileño, viabiliza la interpretación que hace Antonio S. Pedreira de la historia de Puerto Rico.
Haciendo referencia a su libro Polémicas: políticas, intelectuales, violencia, en una de las primeras páginas de su Mínima Política Pabón reconoce que el término postmodernismo no fue lo suficientemente amplio como para incluir a todos los que entre nosotros los puertorriqueños participaron en el “debate ‘postmoderno’ de los 90 y principios del nuevo milenio”, participantes que, según él, representaban “un grupo heterogéneo de tendencias teóricas, culturales y políticas”.6 Aunque allí mismo nos indica que en torno a la revista Bordes se articuló una “tendencia postmarxista”, añade que el debate “se concentró en la crítica y desmontaje del esencialismo y de los fundamentos ontológicos de la modernidad”.7
Fue a la sombra de este tipo de reflexión, que comparten algunos pensadores de finales del siglo veinte, pero que también ha sido compartida por otros a finales del siglo diecinueve y posiblemente a través de los tiempos, caracterizada por el citado interés en desmontar todo esencialismo y fundamentos ontológicos, en este caso de la modernidad, que él puede desarrollar la crítica del nacionalismo que ha caracterizado sus aportaciones teóricas. Lo mismo se puede decir de los escritos de otros estudiosos boricuas que se levantaron en contra de formas tradicionales de entender el consumismo, la visita de las mujeres al salón de belleza o “beauty parlor”, la masculinidad y la sexualidad, entre tantos otros temas.8 Como sucedió con él, lo que se entendió como expresión del postmodernismo filosófico les abrió las puertas a estos y a estas otras para una crítica a mi parecer muy valiosa.
¿Pero habremos comprendido lo que implica ese postmodernismo y anteriores planteamientos similares cuya agenda muy bien puede ser descrita valiéndonos de las mismas palabras, ya varias veces citadas, que Pabón utiliza para definir lo que caracterizó el debate postmoderno tanto en Mínima Política como antes en Polémicas: políticas, intelectuales, violencia:9 desmontar el esencialismo y los fundamentos ontológicos de la modernidad? Creo que nos vendría muy bien discutir si en Mínima Política se le es fiel a tal agenda, una agenda de una importancia extraordinaria que definitivamente no se la inventó el postmodernismo, pero cuya defensa asumieron algunos de sus representantes. Deliberar sobre esto y ver hasta dónde nos conduce es lo que haré en estas próximas páginas. Aclaro que no lo hago en ánimo de polemizar; lo que más bien me interesa es contribuir a que entendamos mejor las complejísimas dinámicas sociopolíticas que confrontamos en nuestros tiempos y que el autor, Carlos Pabón, atiende valientemente.
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Llama la atención que precisamente iniciando el libro Pabón escriba que el “’postmodernismo’ se acabó”. Se podría conceder que quizás ya no llame la atención de la prensa general, como en su momento el marxismo también se le volvió indiferente, y según ocurrió en su día con el existencialismo, pero ninguno de estos modos de acercarse a la filosofía, que es lo que es el postmodernismo también, se acabó. Puede incluso que haya pensadores que lo hayan decretado muerto, porque siempre les pareció que no era un fenómeno digamos que sólido.10 También puede haber muchas menos personas interesadas en ello, o que se haya ido desarrollando una crítica sistemática a sus postulados, aunque nada de esto debe llevarnos necesariamente a pensar que se haya acabado. Buda había desaparecido, pero su sombra se extendió durante siglos, escribió Nietzsche en su Gaya Ciencia.
Las concepciones filosóficas no caducan, pero mucho menos caducan los cuestionamientos. Pueden dejar de interesar, se hacen irrelevantes para ciertos sectores, etc., pero no se “acaban”. Sobre todo si atienden, como ocurre con el postmodernismo, lo que el mismo Pabón describe como el esencialismo y los fundamentos ontológicos de la modernidad, pues se trata a final de cuentas de los temas que para bien o para mal y de múltiples formas no dejan de atenderse, directa o indirectamente, en todo quehacer filosófico crítico que le presta atención a sus tiempos.
El pensador alemán Friedrich Nietzsche, quien podría ser catalogado como antecesor directo del postmodernismo aún cuando sabemos que el interés en la estipulación de tales parentescos puede llegar a rayar en la frivolidad, comprendió lo que había implicado el esencialismo en la historia de la filosofía y lo que los fundamentos ontológicos de la modernidad, interpretados y desarrollados por pensadores del siglo dieciocho y diecinueve, presagiaban. El evento que describe como la “muerte de Dios” es tanto el testimonio de un dato histórico como la llamada a asumir una nueva visión de la realidad. Es el reconocimiento de una ruptura con las concepciones esencialistas que Platón había impulsado originalmente y que luego la tradición cristiana se haría cargo de desarrollar, pero también supone un llamado a tomar distancia de las ideas de pensadores que identificamos con la Ilustración, aunque fueran en alguna ocasión más que nada románticos, como fue el caso de Jean Jacques Rousseau.
La crítica de Nietzsche a la idea de progreso, al Estado moderno, al hombre moderno, a las ciencias de la época, al militarismo y a tantos otros asuntos que quizás caricaturiza demasiado simplonamente, tales como la “cuestión obrera”, el liberalismo y la democracia representativa, parten del interés por desarrollar una concepción de la realidad que dejara atrás los “fundamentos ontológicos de la modernidad”. No es casualidad que critique el racionalismo, el positivismo y el idealismo. A Rousseau lo describe con desprecio como el primer hombre moderno y en otra ocasión llama a Descartes abuelo de la revolución francesa.11 Al positivista Comte lo acusa de querer llevar a sus franceses a Roma y del Estado que se identifica con el idealismo hegeliano señala que es una contradicción pues los grandes momentos históricos son apolíticos, quizás “antipolíticos”.12
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Si sostenemos que en su cuestionamiento del esencialismo y los fundamentos ontológicos de la modernidad, el postmodernismo filosófico debe partir de interpretaciones similares a las que desarrolla Nietzsche, la afirmación de Pabón de que “el debate postmoderno no pudo transitar del desmontaje, la ironía y el escepticismo – necesarios al cuestionamiento de la fundamentación absolutista del proyecto moderno, – a la formulación efectiva de un proyecto político alternativo de democracia radical”, no expresa sino el reconocimiento honesto de una dinámica histórica que tiene que atenderse de una manera muy distinta al modo en que los que no han visto la necesidad del “cuestionamiento” lo harían.
Siguiendo la línea de pensamiento de Pabón, lo que posibilitó “el cuestionamiento de la fundamentación absolutista del proyecto moderno” fueron el “desmontaje, la ironía y el escepticismo”, que es lo que caracteriza el ejercicio cuestionador. Sin “desmontaje, ironía ni escepticismo”, hubiera sido imposible. Pero si no ha habido tránsito hacia “la formulación efectiva de un proyecto político alternativo de democracia radical”, ¿no se tendría que pensar que se debe a que aquello que posibilitó el ejercicio cuestionador se resiste a tal transición? La nueva concepción de la realidad que hizo inviable la “fundamentación absolutista del proyecto moderno” ha hecho inviable lo que, volviendo a citar a Pabón, él describe como “proyecto alternativo de democracia radical”.
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Algo muy interesante se da en la dinámica del pensamiento de Friedrich Nietzsche que podría arrojarnos alguna luz sobre esto. El pensamiento de este alcanza su madurez cuando desarrolla lo que llamará la muerte de Dios, la cual, como se ha interpretado por muchos, expresa tanto el agotamiento histórico del mundo platónico de las ideas eternas como del cristianismo que en alguna ocasión describirá como platonismo para el pueblo.13 Lo que lo conduce a recalcar este evento no es una reflexión aislada sino el desplazamiento coherente de una reflexión crítica que se hacía cada vez más incisiva. Nietzsche dejaba atrás aforismos amplios y vagos y se valía de otros que describe como sentencias y flechas.
Una vez proclamada la muerte de Dios en su obra La gaya ciencia, Nietzsche parece sentirse libre y a partir de entonces intentará construir una concepción de la realidad que substituya la que había diagnosticada como moribunda. Y así lo hará sin problemas durante algún tiempo. Hasta que se percata que los recursos que había utilizado en sus esfuerzos críticos y que le habían llevado a diagnosticar la muerte del cristiano-platonismo no le habrían de permitir erigir un mundo sustituto. Esta toma de conciencia ocurre cuando su personaje Zaratustra, en la cuarta parte del poema que protagoniza, es acechado por discípulos atraídos por el “secreto aroma de incienso y un perfume de prolongadas bendiciones” que emanan de él.14 Pero con la “muerte de Dios” se suponía que murieran todas las bendiciones posibles y no solamente aquello que con toda intención había socavado con su crítica. Zaratustra por lo tanto tiene que renunciar a la posibilidad de construir un mundo, aún cuando naturalmente pretendía que fuera distinto al platónico, del que emanen nuevas “bendiciones”. Se alejará de sus discípulos, pero sobre todo tiene que resistir su “gran tentación”. Nietzsche comprende que es imposible lanzar una propuesta que substituiría el mundo de las esencias platónico cristianas. No tiene más alternativa que aceptar que lo que se vivirá en el futuro es el nihilismo. El nihilismo como fenómeno social es uno, quizás el más importante, de los temas en torno a los cuales especulará Nietzsche en sus últimos años.
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Volviendo al planteamiento de Pabón, pero sin perder de vista que algunas reflexiones imponen exigencias que no se pueden descartar sin más, ¿no deberíamos suponer que el “proyecto político alternativo de democracia radical” deja de ser una posibilidad tan pronto se desarrollan destrezas en los ámbitos del “desmontaje, la ironía y el escepticismo”? Estas destrezas no hacen mutis; siguen presente. Y naturalmente someterán todo propuesta posterior al mismo análisis.
Pabón critica la izquierda puertorriqueña porque en ella, según escribe, “prevalece una concepción que entiende la política como la declaración ritual de los ‘principios’ de los sujetos que se identifican con este imaginario: soberanía, independencia, anticolonialismo, anticapitalismo, socialismo, y así. Lo que importa desde esta perspectiva es la adhesión y reiteración de las creencias”.15 Se podría decir que para Pabón este mundo ha muerto. Ya no genera entusiasmo. No logra inspirar al “pueblo”, pero no logra inspirar al pueblo por una razón de una importancia clave que nos comunica citando a Jorge Alemán, “[e]s que el Pueblo es una equivalencia inestable, constituido por diferencias que nunca se unifican ni representan del todo”.16 A este “sujeto popular” lo caracteriza, según Alemán otra vez, “su fragilidad y contingencia de origen”.17 Por eso es que Pabón afirma que insistir en “la figura del ‘pueblo trabajador’ es desacertado”. 18 La “retórica ‘obrerista’ y ‘clasista’ constituye una rémora”. 19
En su lugar Pabón reiteradamente propone un “proyecto de izquierda, anticapitalista y democrático radical que cuente (con) un apoyo de ‘masas’”.20 Este movimiento se valdría de una “política democrática de lo común centrada en la oposición a las políticas de austeridad neoliberales; es decir, en políticas que propendan al bienestar común y que amplíen y profundicen la democracia”.21 ¿Pero lo que lo ha llevado a concluir que la política de izquierda prevaleciente ha terminado siendo un ritual y que la retórica que ha caracterizado esa política constituye una rémora, y que a la vez lo ha conducido a un “sujeto popular”, habría que ver si moderno22, no debería acaso conducirle por un camino muy distinto al del “proyecto de izquierda, anticapitalista y democrático radical que cuente (con) un apoyo de ‘masas’”? Desde luego, Pabón cree que no. Pero, ¿habrá tomado conciencia de lo que supone la reflexión que ha llevado a cabo y que, por otro lado, en ciertos momentos parece reconocer?
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En el mismo texto Mínima Política, Pabón propone, literalmente, que “[e]l nacionalismo, el capitalismo y el ‘socialismo’ son religiones. Y sus seguidores son creyentes. Necesitamos un pensamiento político ateo: un ateísmo político”.23 ¿Pero son compatibles las insistentes llamadas a crear un movimiento de masas radical con este “ateísmo político”? Parece perder de vista los recursos críticos de los que ha hecho uso en su anterior argumentación. Similar al Nietzsche que todavía es inconsciente de la lógica de su reflexión, ¿acaso no olvida que tales recursos le deberían prohibir substituir lo destruido? El pensador alemán, posteriormente fiel a su argumentación, termina apartándose de todo intento por construir una nueva ontología y acaba abrazando lo que él mismo llamó el nihilismo. Pabón, pese a la argumentación que le llevó al “pensamiento político ateo”, cede, no me cabe la menor duda bienintencionadamente, a su deseo de atender aquello que llama “el reto político crucial de nuestro tiempo” y que define como el “que la gente pueda decidir y gobernar la gestión de la vida, en todos sus aspectos en común”.24
Naturalmente, Pabón podría alegar que el ateísmo político que ha proclamado solo hace referencia a las tres alternativas que menciona, ¿pero no hay en su valioso escrito elementos que pudieran llevarnos a pensar que se trata de una interpretación que bien podría dirigirse a atender todo el ámbito de la política, y no solo estas tres “religiones políticas”? Creo que sí.
No se puede perder de vista que aunque Pabón se muestre firmemente insatisfecho con aquellas tres alternativas que considera religiones y posteriormente también con el comunismo, escribe con entusiasmo sobre lo que llama el “común-ismo”.25 Al expresarse sobre lo que debería ser un “movimiento de izquierda en el contexto actual” trae a colación una “política de lo común”, una “democracia de lo común” y una “política democrática radical de ‘lo común’” que atendería los “bienes comunes” o “lo común”, que define como “agua, electricidad, educación, salud, cultura, internet, transportación, vivienda, la riqueza social…”.26 Por cierto, habría que ver si se trata del mismo concepto que el funcionario soviético, ayudante de Mikhail Gorbachev y propulsor de la perestroika, Alexander Yakovlev, postuló en el proceso que pretendía transformar aquella sociedad, pero que concluyó con la desaparición de la URSS.27
Con respecto a esta “política democrático radical de lo común” Pabón no se muestra incrédulo, mientras que en relación al nacionalismo, el capitalismo, el “socialismo” (entre comillas) y el comunismo “con sus mecanismos de terror y purgas poblacionales”, sí se muestra ateo según adelantamos. Nos tenemos que preguntar qué es lo que lleva a hacer esta distinción. ¿Acaso se trata de la importancia de lo común, de que ello es lo que define si vivimos o no vivimos bien? ¿De que ello es lo que nos afecta constantemente? ¿Qué hay más relevante e inmediato que la salud, el agua, la electricidad, la vivienda, la transportación, etc.? Entre “sectores que hoy en día están excluidos de esa participación política y poder político”, escribe Pabón, tiene que darse una “deliberación y participación política de manera horizontal” en la que, interesantemente, quedarían excluidas consideraciones abstractas como la enajenación y un largo etcétera.28
No estaría demás preguntarle si no es eso mismo lo que plantean otras y otros que defienden proyectos socialdemócratas, socialistas, comunistas y anarquistas que han terminado siendo religiones. ¿Qué garantías puede ofrecer el autor de que en su caso esto no conducirá al establecimiento de otra religión en la que, según cita de la realidad española actual, “ellos hablen, prometan, incumplan, y nosotrxs votemos cada cuatro años”?29
Como Pabón no puede garantizarnos esta participación y supone correctamente que no ha funcionado donde se ha intentado, y que no está funcionando tampoco actualmente donde se está intentando, ¿por qué no concluyó, se podría insistir, planteando un ateísmo más contundente, un pensamiento político realmente incrédulo en el cual se suspendiera toda creencia en la política, en toda política, de modo que se contribuyera a desmontar el esencialismo y a sacar de circulación los fundamentos ontológicos de la modernidad? No concluyó de tal modo porque este ateísmo político que tan ingeniosamente plantea puede significar dos cosas y Pabón optó, habría que ver si legítimamente, por una de ellas.
En primer lugar podría significar que se deja de creer en toda política basada en el esencialismo y los fundamentos ontológicos de la modernidad, que es la dirección en la que yo entiendo que Pabón se debía haber dirigido, de haberle sido fiel a su propia argumentación. Pero en segundo lugar, también podría significar que se suspende la creencia en alternativas políticas que exijan fe y se comporten como religiones, que es lo que supongo que él quiere darnos a entender con su propuesta. En el primer caso, se necesitaría algo distinto a la política para atender las dinámicas sociales que vivimos; en el segundo caso, se necesitaría algo distinto en la política. La diferencia en las preposiciones es clave.
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¿Por qué no mostrarse cabalmente incrédulo con la política como se ha concebido por lo menos en la modernidad cuando reiteradamente nos encontramos con fracasos estrepitosos que apuntan hacia la incapacidad que hemos tenido en la misma política, valiéndonos del esencialismo y de los fundamentos ontológicos modernos, para resolver los retos que confrontamos en estos últimos siglos? ¿No hay suficientes argumentos, de mucho peso, que apenas atendemos y que deberían conducirnos a darle la espalda a la política? Pabón, no incidentalmente, atiende algunas de ellas tanto en su libro Polémicas, como en este.30
Han sido propuestas políticas precisamente modernas, según las entendiendo, lo que ha llevado a que el siglo veinte haya sido el siglo más violento en la historia de la humanidad. Han sido movimientos políticos los que prepararon el ambiente para las grandes hambrunas y los millones de muertes que se dieron a través de aquellos cien años, algunos de los cuales Pabón, según adelanté, trae a colación también en este libro31: el genocidio armenio, la Primera Guerra Mundial, el liderato de Mao Tse Tung, las hambrunas y represiones masivas en la China, el holocausto judío y todas las matanzas que protagonizó el Nacional Socialismo alemán y los distintos fascismos europeos y orientales, Stalin y el Archipiélago Gulag, la Segunda Guerra Mundial, la Guerra de Viet Nam, los genocidios en Camboya y en el Congo, y lo que ha estado ocurriendo específicamente en Palestina y más ampliamente en el Mediano Oriente a partir de los acuerdos que firmaron las naciones europeas tras la Primera Guerra Mundial.
Ciertamente, en otras épocas de la historia ha habido descalabros parecidos, como en la Antigüedad entre ciudades estados griegas, como las hubo en el Medioevo entre comunidades religiosas e incipientes naciones, como hubo genocidio con la llegada del europeo renacentista a nuestras playas en el siglo quince, como lo hubo también en los EEUU con sus americanos nativos. El ultraje europeo de África fue también inmisericorde. Pero, exceptuando esto último y el genocidio de los habitantes indígenas que protagonizaron los europeos aquí a partir de finales del siglo quince, nada de esto compara con el siglo veinte.
Además, el exterminio y destrucción que se da antes del llamado siglo de la Ilustración, el dieciocho, ¿acaso no fueron más el resultado de viejas concepciones de la realidad que eran compartidas, con notables excepciones, por la inmensa mayorías de los habitantes? Esto no lo justifica, pero provee alguna explicación. Ya en el siglo veinte, los eventos a los que nos estamos refiriendo serán objeto de cuestionamiento y en muchas ocasiones de oposición y resistencia, allí donde se sepa que están ocurriendo. Habría que ver si se trató de proyectos políticos conscientes que se transformaron en religiones y no de concepciones de la realidad fundamentalmente religiosas que terminaron siendo medidas políticas, según pudo haber ocurrido antes de la llegada de los tiempos modernos.
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Como ya proponía, me inclino a pensar que Pabón opta por una incredulidad con respecto a la política que no es del todo atea. Permanece dentro del mundo de la política, asumiendo su esencialismo y sus fundamentos ontológicos que antes propuso desmontar, y lo que niega son alternativas políticas que exijan fe y que se comportan como religiones. Se necesita algo distinto en la política no distinto a la política, según él, fue como lo describimos antes. Por más terrible que se considere lo que ha pasado en este mundo de las teorizaciones y prácticas de la política, lo que se tiene que pensar o llevar a cabo, desde luego radicalmente, será pensado o llevado a cabo en el mismo mundo de la política. Por ejemplo, a él no le parece que el tema de la colonia deba ser tratado como hasta ahora se ha atendido, que es suponiendo que ella es la causa de la crisis.32 No debemos continuar creyéndonos que todavía prevalecen las “reglas y los entendidos de la era de la soberanía del Estado nacional, que se inició con el Tratado de Westphalia en 1648”.33 Lo que tenemos que atender urgentemente son esos “poderes que mandan hoy”, que “son invisibles, trasnacionales y extraterritoriales y antidemocráticos” pues “la crisis… es global” y ha sido producida por “el capitalismo financiero neoliberal”.34 Esta nueva realidad necesita análisis distintos. Implica reconocer la existencia de “poderes invisibles” que están muy lejos de nuestros ombligos.
No sorprende, como cabe esperar, que quienes todavía no nos podemos imaginar las implicaciones que tiene para el futuro el intento de desmontar el esencialismo y los fundamentos ontológicos de la modernidad, nos cantemos nostálgicos de una teoría tan identificada con la justicia, y a la vez tan representativa de las ilusiones de la modernidad como el marxismo.35 Desde luego, hasta parece razonable plantear ajustes livianos dentro del sistema teórico más identificado con una transformación supuestamente radical de la sociedad, según se ha interpretado el marxismo, que intentar dar con los modos, todavía no identificados y por lo tanto más bien especulativos, que se necesitarían para atender los retos que en esta época tan difícil confrontamos en sociedad los seres humanos.
Ya dentro del marxismo, lo importante sería asegurarse de que el análisis se validara adecuadamente y todo aquello que se identificara como una concepción basada en la fe, fuera rechazado. ¿Pero entonces cómo describiríamos esa relación entre el análisis político adecuado y “las masas” que asumirían estas concepciones? ¿Convencimiento racional, convencimiento científico? Y por definición, si se nos permite decirlo de esta forma, ¿pueden las masas asumir este convencimiento, el que sea de los dos? Se trata, a final de cuentas de un solo asunto, pero constituye un reto extraordinario: ¿cómo se da el convencimiento entre las masas de tal modo que no acabe transformándose en otra fe ciega? En este caso, curada la política de la teología y convertida en una política atea o en un ateísmo político que no claudica a lo político sino a la fe como acceso a ella, y que reclama otro mecanismo de legitimación, se podría concluir que el activismo izquierdista entre las masas continuaría siendo el camino que Pabón recomienda seguir, si bien, es imprescindible reiterar, todavía se tendrían que atender algunos aspectos claves que él recomienda considerar, según acabamos de señalar.
De manera muy atinada Pabón se cuestiona lo que llama el “vocabulario político tradicional”. Sostiene que no se pueden “reciclar o repetir viejos conceptos como si nada”.36 Y entre otros, allí trae a colación el término comunismo, páginas antes de que vuelva a él para re conceptualizarlo valiéndose del término “común”. Más adelante entonces escribirá que el comunismo, el viejo, no el que él reivindicará, que es el de lo común sin el ismo, “representa… una suerte de finalismo teológico que asume que estos antagonismos desaparecerán en la sociedad sin clases.37
Aquí nos damos cuenta de que después de todo Pabón no se siente tan cómodo en el marxismo. Afirma que “el comunismo (debemos suponer que se trata del que rechaza, no del “común ismo”) … (es)… una suerte de finalismo teleológico que asume que estos antagonismos desaparecerán en la sociedad sin clases”. Pero desde “su perspectiva”, “no hay un fin en la historia ni de los antagonismos, no hay un ‘destino’ político”.38 Para él “lo político es un horizonte que no se cierra a menos que sea por la violencia totalitaria”. Estas son palabras mayores que sugieren una concepción de la política, de la historia y hasta de la realidad que le ponen fin a la visión salvífica que ha caracterizado la especulación en torno a estos temas desde Agustín de Hipona. Por lo mismo, Pabón no está de acuerdo, como no lo estaba Eric Hobsbawm, en continuar privilegiando al “pueblo trabajador”. ¿Cómo se podría plantear la posibilidad de un redentor si no hay redención? Ningún antagonismo es central, ni aún el de clase; tampoco aquel del nacionalismo al cual se pretendió subordinar todos los demás.39 No debe entonces utilizarse “la retórica ‘obrerista’ y ‘clasista’” que pueda enajenar a “sectores susceptibles de identificarse con un proyecto democrático radical de lo común”40, que es de todos los proyectos políticos, el único frente al cual Pabón entiende que no nos debemos mostrar políticamente ateos.
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Aunque por lo anterior se haya evidenciado que la alternativa de la muerte de toda política, el de un ateísmo político total, no es el camino que Pabón haya seguido, si bien no lo pierde de vista, creemos que es muy importante volver al mismo no solo porque nos parece que en el escrito hay argumentos que nos conducen hasta allí, pero más porque nos parece que fue en tal dirección que el autor debió encaminarse si pretendía serle fiel a la importante agenda que asumieron, siguiendo el pensamiento de Friedrich Nietzsche, algunos pensadores postmodernistas.
Según lo hemos planteado hasta ahora, el ateísmo político total podría ser descrito como una reacción comprensible a las experiencias histórico-sociales del siglo veinte. El poder absoluto que puede llegar a tener todo proyecto político, de derecha o izquierda, que surja del activismo dirigido a las llamadas masas ha sido, por decirlo de esta manera, su caldo de cultivo.
¿Pero no nos han llevado a concluir las experiencias históricas vividas que no podemos negociar nuestra conciencia individual, por más bien intencionados que se nos presenten los que prometen resolver todos los problemas sociales con el asentimiento democrático de las llamadas masas?41 ¿Acaso ya no tenemos evidencia de que la historia tiene muy pocas posibilidades de conducirnos a un supuesto paraíso terrenal al final de los tiempos y que las soluciones definitivas a los antagonismos que desde siempre hemos confrontado son meras quimeras? Hay además una línea extremadamente fina entre determinaciones democráticamente decididas y la tiranía. Rousseau desaparece como referencia valiosa de nuestras argumentaciones, sin que por ello adoptemos a Hobbes pues no se trata de demonizar al ser humano ni de concederle un grano más de poder al Estado que el necesario. Lo que exigimos es que se le garantice al ser humano, en todo momento, la posibilidad de apelar toda determinación colectiva o individual, la posibilidad de renunciar y de impugnar, pero, una vez más, en todo momento. Así que no se trata de que nos aislemos y dejemos de participar como ciudadanos en deliberaciones y decisiones que tienen un efecto en nuestras vidas, en la naturaleza y en el futuro. Con respecto al Estado que conocemos, supuestamente creado para protegernos, somos cada vez más cuidadosos. A veces llega a parecernos un enemigo porque es muy poderoso; en otras se le echa de menos porque ha llegado a ser una ficción.42
Lo que no se quiere es contribuir a la formación, ni vivir bajo la supervisión, de un cuerpo o una estructura organizativa que, a nombre de una meta que sabemos que no se va a alcanzar jamás, pueda someternos a cierto tipo de esclavitud. Aunque no nos garantice bienestar material, nuestra conciencia individual nos parece muy superior a todas las instancias que se puedan proponer para resolver los grandes retos que se confrontan.
En este contexto, ¿tendrá alguna posibilidad el proyecto que nos plantea Pabón, proyecto de masas, de izquierda y radicalmente democrático, pero desde luego más izquierdista, más radical y más democrático que los que se han intentado anteriormente y que no dependa de la fe de sus “seguidores”?43
O, dejándonos llevar por la lógica de su argumentación, que, reiteramos, consideramos muy valiosa, ¿no estaremos abocados al nihilismo del ateísmo político que reniega de toda política, pero para lo cual no contamos con herramientas teóricas? ¿Qué ocurriría entonces si eventualmente nuestras sociedades contaran con una mayoría sustancial de ciudadanos políticamente ateos que no creyeran en la historia ni en la posibilidad de terminar con los antagonismos que les afectaran? ¿Cómo se debe atender teóricamente esta encrucijada? ¿Qué tipo de mecanismos o instituciones habríamos de necesitar? Lo que sabemos hasta ahora en términos generales es que el escepticismo y el pesimismo son las notas predominantes de la concepción de la realidad de este colectivo, ateo político cabal, que se resiste a entregarle a otros el poco poder que tiene sobre su propia vida. Es escéptico no porque tenga dudas, sino porque sabe que no se puede conocer todo lo que se debería saber para tomar las decisiones que se le pide que tome. Es pesimista porque es consciente del sufrimiento que en cualquier momento puede convertirse en su destino, según les ocurrió a tantos en los últimos cien años. Es necesariamente nihilista y carece de la problemática fe que Pabón tiene que velar porque no penetre en las masas del proyecto político que impulsa.
- Pabón Ortega, Carlos, Mínima Política: textos breves y fragmentos sobre la crisis contemporánea, Colombia: La secta de los perros (Nomo Impresores), 2015 [↩]
- Ibid., p. 11. Ver p. 116 sobre el “déficit teórico”. [↩]
- Hago excepción de la presentación que hiciera en la Universidad del Este, Manuel Almeida, el pasado 18 de enero de 2016. [↩]
- Ver Pabón Ortega, Carlos, Polémicas: políticas, intelectuales, violencia, San Juan: Ediciones Callejón, 2014, pp. 103 y 105. [↩]
- En términos generales, los dos libros de J.F. Lyotard, proveen el mejor ejemplo de lo que el postmodernismo planteó. No lo incluye todo, pero sí sus tesis fundamentales. Ver de Lyotard, J.F. La condición postmoderna, Informe sobre el saber, 4ta. ed., Madrid: Cátedra, 1989 y Lyotard, J.F., La posmodernidad (explicada a los niños), 1ra. reimpresión, México: Gedisa, 1989. [↩]
- Op. cit., p. 15 [↩]
- Ibid. ¿En qué consisten estos fundamentos ontológicos? Supongo que se trata, entre tantas otras cosas, de la subjetividad de origen cartesiano que lleva al antropocentrismo, del racionalismo cartesiano que contribuye al cientificismo, de la racionalidad tecnológica fundamentalmente positivista que conduce a la tecnocracia, de la preeminencia de la observación y experimentación que defiende el empirismo y que contribuye a lo anterior, y de una concepción histórica que postula el progreso. Ver una interpretación interesante en torno al asunto: Heimsoeth, H., Los seis grandes temas de la metafísica, Madrid: Revista de Occidente, 1974. [↩]
- Ver los artículos recogidos en los libros de Negrón Muntaner, Frances, None of the Abrove, Puerto RIcans in the Global Era, New York: Palgrave Macmillan, 2007, y de Luis Jiménez y Díez-Martínez, María Teresa, La cultura material del deseo: objetos, desplazamientos, subversiones, San Juan: Ediciones Callejón, 2007. [↩]
- Ver Pabón Ortega, C., Polémicas: políticas intelectuales, violencia, Op. cit., p. 136. [↩]
- Ver el artículo de Francisco J. Ramos en 80grados, La post-posición (una anacrónica reseña), 16 de octubre de 2015. [↩]
- Nietzsche, F., Crepúsculo de los ídolos, Madrid: Alianza, 1973, p. 125 y Nietzsche, F., Más allá del bien y del mal, Madrid: Alianza, 1973, p. 121. [↩]
- Nietzsche, F., Crepúsculo de los ídolos, Op. cit., pp. 87 y 80. [↩]
- Nietzsche, F., Más allá del bien y del mal, Op. cit., p. 19. [↩]
- Nietzsche, F. Así habló Zaratustra, Madrid: Alianza, 1973, p. 351. [↩]
- Pabón, C., Op. cit., p. 108. Ver además p. 31. [↩]
- Ibid., p. 110. [↩]
- Ibid., pp. 110 y 111. [↩]
- Ibid., p. 100. [↩]
- Ibid., p. 100. [↩]
- Ibid., pp. 87, 16, 47, 103, 116, 123, … [↩]
- Ibid., p. 43. [↩]
- Citando otra vez a Jorge Alemán, a este “Pueblo” su “fragilidad y contingencia de origen, es lo único que lo salva de la televisión, los expertos, los programadores, la contabilidad, etc.” [↩]
- Ibid., p. 87. [↩]
- Ibid., p. 132. [↩]
- Ibid., p. 104. [↩]
- Ibid., p. 102 ss. [↩]
- Matlock, Jr., Jack F., “Russia: a Big Part in the Big Change, The New York Review of Books, June 23, 2016, pp. 57 y 58. [↩]
- Mínima, Op. cit., p. 103 y p. 87. [↩]
- Ibid., p. 127. [↩]
- Ver en Polémicas, Op. cit., pp. 233ss. Y en Mínima, capítulo quinto, pp. 153 ss. Además p. 95, ya citada, sobre “nuevas formas de explotación y opresión”. [↩]
- Op. cit., p. 165. [↩]
- Ibid., pp. 39 y 41. [↩]
- Ibid., p. 40. [↩]
- Ibid., p. 39. [↩]
- Ibid., p. 42. [↩]
- Ibid., pp. 91 y 92. [↩]
- Ibid., p. 94. [↩]
- Ibid. [↩]
- Ibid., p. 101. [↩]
- Ibid., p. 100. [↩]
- ¿Habremos leído adecuadamente lo que Elías Canetti nos ha sugerido sobre las masas en su imponente libro Masas y poder? [↩]
- Ver lo que Pabón sugiere sobre Cuba, a través del novelista Leonardo Padura, y hace extensivo a Puerto Rico. Mínima política, pp. 72 y 73. Ver además lo que John Gray escribe en Heresies / Against Progress and Other Illusions, London: Granta Books, 2004, sobre la existencia a lo sumo de tres o cuatro docenas de Estados funcionando en el globo pues los demás están sumidos en una especie de anarquía. [↩]
- Se trata de una subjetividad nueva que está por construirse. [↩]