[dc]J[/dc]acques Lacan, en uno de sus geniales aforismos, sostenía que amar es ofrecer algo que uno no tiene a alguien que no lo quiere. Esta lógica del desencuentro a su vez implica que querer ser amado es desear algo que uno no quiere de alguien que no lo puede ofrecer. Lacan insistía en que eso de ser lacaniano él se lo dejaba a sus acólitos; él más bien era freudiano. Es como si Marx hubiese dicho que eso de ser marxista se lo dejaba a Engels, que él más bien era hegeliano. ¿Pero qué tienen en común Marx, Hegel, Freud y el desencuentro lacaniano del amar? Aparte de contener dentro de sí la negación de la negación, que es la quintaesencia del pensamiento dialéctico, todos ellos respondieron de maneras distintas a un problema constitutivo del ser humano: la insatisfacción.
Los seres humanos vivimos esencialmente insatisfechos, si bien unos de maneras más patológicas que otros. Estamos insatisfechos con nosotros mismos y con aquellos que nos rodean y en ocasiones nos sofocan. La gama de esta insatisfacción puede ser muy amplia: en la adolescencia nos frustra algo tan pedestre como el acné facial (un problema que el tiempo y una buena crema resuelven); llegados los veinte surgen insatisfacciones un poco más maduras como desear una familia distinta (para lo cual no hay crema, pero un antidepresivo y siete años de psicoanálisis ayudan a lidiar). Ya como adultos con que combatamos la pulsión de muerte mejorarían severos problemas. Sin embargo, aquí rebasamos la insatisfacción y caemos en el ámbito de la utopía. Y de estas tuvimos algunas maravillosas y terribles en los siglos 19 y 20.Utopías donde el vecino tenía un papel importante en el gran esquema social. El uno y el otro eran partícipes de la historia, no meros observadores. Si bien políticamente las utopías generaron tanto mundos de ensueño como catástrofes, la utopía siempre ha partido del principio de la esperanza que es hermanastra de la insatisfacción. ((Susan Buck-Morss, Dreamworld and Catastrophe: The Passing of Mass Utopia in East and West (Cambridge: The MIT Press, 2000))
Hace unos años, al comienzo del gobierno de Álvaro Uribe en Colombia, tomó lugar una manifestación reveladora. Decenas de miles de ciudadanos salieron a la calle a protestar las políticas públicas contributivas, militares y judiciales. El slogan de aquella manifestación leía “NO QUEREMOS SOLUCIONES, ¡QUEREMOS PROMESAS!” El reclamo apuntaba a la insatisfacción con las soluciones neoliberales que ofreció Uribe a los problemas políticos y sociales que aquejaban a los colombianos. Además, implicaba un reclamo a imaginar de otra manera, una petición para que se abandonaran los esquemas institucionales que ponen parchos a los males sociales y a la transformación de las estructuras mismas que los producen.
Lo anterior ha sido un problema central que la teoría política siempre ha buscado atender. Ahora bien, detrás de ese reclamo de transformación, detrás de esas peticiones hay un colectivo y respecto a ese colectivo la teoría política contemporánea parece haber alcanzado la madre de la insatisfacción. Hemos llegado a generalizar la duda de que las nuevas generaciones sean capaces de llevar a cabo algún cambio político sustancial, es decir estructural. Lo que encontramos en los escritos de importantes pensadoras y pensadores políticos contemporáneos es el surgimiento de una insatisfacción esencial con el sujeto contemporáneo. Es como si algunos teóricos políticos estuvieran diciendo: “No queremos más democracia, ¡queremos otros ciudadanos!” Reclamo al cual uno solo puede decir, con cierta pena, “this is as good as it gets.”
Uno de los problemas que aqueja a varios autores importantes sobre la democracia es que ha llegado a significar cualquier cosa para cualquier persona. Wendy Brown ha planteado que desde hace un tiempo resulta que todo el mundo es demócrata. George W. Bush, Silvio Berlusconi, Muñoz Marín y Pedro Rosselló, Fidel Castro y Álvaro Uribe, se entienden todos demócratas. Así, la democracia parece ser más un gesto que una manera de organizar la vida política de un pueblo. Un gesto democrático tipo kumbayá evocador de aquel viejo coro de José Luis Rodriguez “el Puma” que decía “agarrensé de las manos, unos a otros conmigo…” Es esta pluralidad de significaciones lo que encuentra dentro de la izquierda contemporánea su negación. Esta desafortunada realidad nos lleva a reflexionar sobre la disyuntiva política que su carácter dialéctico nos presenta.
Hay un número extenso de cosas terribles sobre los seres humanos pero la falta de sociabilidad no es una de estas. Cuando lo social se articula alrededor de factores de injusticia y cuando esos asuntos tienen que ver con el manejo y distribución de los recursos y el poder, encontramos una situación propiamente política. Cualquiera con una pizca de conciencia social sabe que uno solo no puede atender problemas colectivos, que hay una necesidad intrínseca de sociabilidad política para bregar con problemas políticos. Algunos eventos que han ocurrido en el mundo durante la última década, como los disturbios en los banlieue de Francia, las movilizaciones en las favelas de Brasil y los cambios políticos en el Medio Oriente, han logrado conmover la teoría política contemporánea. Los intelectuales de izquierda nunca perdemos la oportunidad de promulgar nuestras simpatías y solidaridades con los “condenados de la tierra”. Sin embargo, intervenciones recientes de Slavoj Žižek, Alain Badiou y Ernesto Laclau, entre otros, terminan desligando posibilidades transformadoras de la práctica democrática.
Hoy día se ha vuelto un cliché acercarse «críticamente» a la democracia, como si esta ya no tuviera suficientes enemigos. Cuestionar su potencial emancipador parece ser el soup de jour de la izquierda europea. Y es que en demasiadas ocasiones se confunde el carácter social de una práctica con la forma política que emana de su origen. Resistir esta confusión implica evaluar cómo y por qué el discurso democrático ha sido cooptado por sus enemigos políticos. Si algo aprendemos de la experiencia histórica del origen y desarrollo de la democracia es que esta no suele surgir de grandes movimientos políticos que activan al ciudadano común. La democracia suele darse a la inversa. Es el esfuerzo de la madre que llega exhausta del trabajo para entregarse a la renovación de la escuela de sus hijos; es la ética individual con los problemas comunes lo que conforma el compromiso democrático.
No son los héroes del pensamiento los que brindan relevancia a la democracia, sino el hastío de quien no soporta el peso de la intromisión estatal. La democracia no se vacía de significado porque la evoquen pentecostales y activistas ateos al mismo tiempo. Como bien señala Sheldon Wolin, esta adquiere vitalidad precisamente porque busca el elemento común en la diferencia. La tragedia política que ha sido la fragmentación de la izquierda en Puerto Rico, si es que todavía podemos hablar de tal cosa, se debe en parte a que los egos redentores de la justicia se basan en lo que Freud llamó el narcisismo de la pequeña diferencia. El éxito político que goza la consolidación de la derecha intransigente se basa en la solidaridad que brinda el desprecio común a un chivo expiatorio. Lo que une a ambas empresas es un enemigo común. Una diferencia radica en que para la izquierda el enemigo no-declarado es aquel con quien pudiera tener causa política común pero que los egoísmos protagónicos imposibilitan su reconocimiento. Esto produce demasiados líderes y escasos seguidores.
Mientras los progresistas se comen por los rabos, los conservadores se van consolidando. Y es que para perseguir no hacen falta muchos líderes, sino voluntad de poder. Lo que se requiere es uno que apunte para que cien disparen. Y como los disparos son contra un enemigo común foráneo, y es más divertido disparar que apuntar, pues no son muchos los líderes pero abundan los seguidores. Lo interesante, como señala Wolin, es que como experiencia política formativa, las estructuras religiosas han provisto a los feligreses de una experiencia democrática valiosa que es mucho más escasa en el secularismo de tendencias justicieras.
Esta disyuntiva política ha sido abordada desde varios frentes por el pensamiento político contemporáneo. Ernesto Laclau la atiende desde la lógica de la hegemonía y los significantes vacíos. Jacques Ranciere la ahínca en la experiencia francesa de la revolución y el revisionismo histórico de una oligarquía contemporánea que quiere reprimir la herida sufrida por el Ancien Régime. Derrida hablaba de la democracia por venir, lo que termina promoviendo una ética de la espera en lugar de una política de la búsqueda. Ética medio acomodaticia para sentarse a ver el mundo y acusar de anti-intelectualismo cuando alguien osa reclamar acción política. En medio de sendo torbellino también encontramos lo que Harold Bloom llamó la ansiedad de la influencia: se reclaman unos y se esconden otros.
En la próxima parte de este ensayo sugeriré que esta insatisfacción con la democracia es el síntoma de una recaída más abarcadora que se ha producido dentro de la teoría política contemporánea: un giro entre la ontología y la ética que en vez de fortalecer el reclamo democrático tiende a debilitarlo.
