El gesto crítico más fácil es burlarse del gusto perpetuo del público por “la próxima gran novedad” en filosofía. Es fácil hacerse el serio con la pose de que se está por encima de las modas pasajeras. Pero yo veo la constante búsqueda de la próxima gran novedad como un rasgo positivo del público lector contemporáneo. Ésta permite que montones de personas diferentes alcancen a ser escuchadas. […] Mucho peor es encuevarse por ahí, como lo hizo, por ejemplo, Adorno, y sentarse a regañar y gruñir contra todo lo nuevo que aparece. No sé qué se obtenga con esa actitud aparte del opio inmerecido de sentirse superior a todo el que anda por ahí buscándoselas y trabajando duro para hallar nuevos tesoros.
—Graham Harman
El postestructuralismo, al cual muchos identificaron con el posmodernismo por más que se rechazó esa caracterización, influyó muchísimo en las humanidades, y en menor medida en las ciencias sociales durante el último cuarto del siglo veinte y la primera década del siglo veintiuno. Pasada la primera década del siglo, cuando ya las grandes figuras del postestructuralismo, como Foucault, Derrida, Deleuze, Judith Butler, Slavo Zizek y muchos otros nos dejan un legado que por más portentoso e inagotable que sea, solo cabe seguir elaborando y transformando de acuerdo a las exigencias de los tiempos, surge otro gran movimiento de época que sacude el suelo del pensamiento: La ontología orientada al objeto, abreviada como ooo.
La ooo entraña una rebelión de los objetos contra la cosmovisión que, a partir de lo que Kant llamó su revolución copernicana del pensamiento, solo puede concebir el mundo en relación con la existencia humana, como construcción del pensamiento y el lenguaje humano. Esta obligada correlación, que impide concebir a los objetos del mundo como otra cosa que construcciones del conocimiento y lenguaje humano no fue cuestionada siquiera por el postestructuralismo, que tantas cosas cuestionó. Más bien fue reforzada, por ejemplo, por un pensamiento como el de Jacques Derrida, cuyo lema “nada tiene lugar fuera de la escritura” lo caracterizó más de lo que él hubiera querido, o por Slavo Zizek, quien ha dicho que la realidad simplemente no existe fuera de las construcciones humanas. (Una excepción importante es la de Guilles Deleuze y Felix Guattari, quienes sentaron una base para la rebelión del objeto con su igualitaria “ontología plana”.) En fin, toda una generación de humanistas nos educamos bajo los supuestos, que nos parecían muy adecuados y chéveres, de la primacía del discurso y la escritura. Pero el tiempo pasa, el demonio de la diferencia, de la novedad sigue hurgando, y como dice Harman en la cita de epígrafe, la gente sigue rebuscando, trabajando, y resulta que los nuevos filósofos han escarbado un tesoro llamado “objeto”, interesantísimo por demás. En lugar de refunfuñar, encuevado en lo que uno ya conoce y despachar la novedad como “otra moda más”, vale la pena enterarse y probar la nueva oferta, sin compromisos.
La ooo plantea que ninguna cosa se puede reducir a nada, pues toda cosa es singular y única en el mundo. Por tanto, los objetos del mundo existen independientemente del sujeto humano, el cual es otro más entre ellos. En consecuencia, la relación de conocimiento del sujeto humano con los objetos del mundo es igual a cualquier otra relación entre objetos, independientemente de que ésta involucre o no a un objeto humano. Cualquier objeto puede ocupar la posición de sujeto con respecto a otro, pues ser sujeto no es prerrogativa exclusiva de los humanos. El conocimiento, el pensamiento, son otros tantos objetos en el mundo. No existe diferencia cualitativa entre la acción humana y la de otros seres animados o inanimados. Un cántaro, un puñal, una computadora, una flor, el sol, la puesta de sol, el arcoíris, un dolor, una ausencia, la persona amada, la mirada de esa persona, las palabras del enemigo, la máscara del ángel, un concepto, el poema, el calor que hizo ayer, el gato, el unicornio azul, la partícula atómica, la galaxia, la catástrofe, la nota musical, el ejército chino, la cuenta de banco, la vida y la muerte, la nada son todos y cada uno objetos irreductibles, con capacidad única de actuar en el mundo. Los objetos no humanos, animales, vegetales, minerales, naturales, artificiales, materiales e inmateriales, son actores del mundo en que vivimos con la misma categoría ontológica que los seres humanos. Ciertamente los humanos somos un tipo de objeto que se relaciona preferentemente con determinados objetos y no con otros, por ejemplo, respiramos oxígeno, pero no monóxido, pero ésta es la situación de todos los objetos, lo que los hace diferentes e irreductibles. Cada objeto es una realidad insondable, inagotable que ningún otro objeto puede agotar o suprimir. Las preferencias y valoraciones propias de cada objeto se elaboran a partir del presupuesto de que todos comparten la misma consistencia ontológica, sin ningún plus ni un déficit en su ser. Es decir, todos son iguales, pero ser iguales no es ser todos “lo mismo”, sino poseer la misma capacidad de ser infinitamente diferentes. La categoría del objeto ha sido tan rebajada y menospreciada que en el lenguaje humanista ordinario se considera la relación de objeto como el colmo de la alienación. Incluso en el lenguaje coloquial se dice “Fulano me trató como un objeto” o “Yo no soy un objeto sexual” queriendo señalar el irrespeto a la persona humana, dado que se concibe el objeto como aquello completamente pasivo, sin vida y sin agencia propia. Sin embrago, una vez la ooo reclama al objeto como entidad activa, digna de la máxima apreciación y distinción, se despeja la connotación alienante del concepto.
Graham Harman
El principal exponente de la ontología orientada al objeto (ooo) es el norteamericano radicado en el Cairo, Graham Harman, autor de Guerrilla Metaphysics (2005). Harman, natural de Iowa, se dedicó a la filosofía desde joven, pero tuvo también una carrera como comentarista deportivo que quizá se relacione con el estilo claro, ameno y desenfadado de su prosa. Su linaje intelectual no es la filosofía analítica que predomina en las universidades de Estados Unidos, sino la tradición fenomenológica de Brentano, Husserl y Heidegger; también se inspira en Aristóteles y los filósofos árabes medievales. Dos filósofos muy cercanos al pensamiento de Harman son Timothy Morton, profesor de literatura y Levi R. Bryant, psicoanalista y profesor de filosofía. Morton vive en Brooklyn y Bryant en Fort Worth, Texas. El segundo, de formación lacaniana, ha vinculado el pensamiento de Deleuze a la nueva ontología. También cabe mencionar aquí a dos filósofos que coinciden con la ooo en aspectos cruciales, si bien no se identifican con ella del todo: Bruno Latour, especialmente con su libro Reensamblar lo social (2006), y Tristan Garcia (sin acentos) autor de Forme et objet. Un traité des choses (2010). Latour es un antropólogo de la ciencia, que realiza su “trabajo de campo” en los grandes laboratorios científicos de Francia, en lugar de las selvas del sur. Su objeto de estudio son las colectividades científicas y los poderosos fetiches e ídolos de la tecnociencia. Tristan Garcia es un joven prodigio, con cuatro libros de filosofía y cinco novelas publicadas a los 27 años. Su apellido no procede directamente de un país hispánico, sino de antepasados sefarditas. Harman y estos pensadores afines estipulan como punto de partida para toda reflexión filosófica, una “democracia de los objetos”, según lo expresa Levi R. Bryant. Esta “democracia de los objetos” significa que, en esencia, todos los objetos son igualmente reconocidos como entidades plenas, con el mismo potencial de aportar su diferencia singular y única en las distintas relaciones que se establecen entre ellos. Para Harman, si todos los objetos son igualmente objetos, sin que los predetermine ni un plus ni un déficit de “ser” ni ninguna jerarquía preestablecida, no es porque existan sobre un plano de equivalencia general, es decir, que sean “iguales” o igualmente intercambiables, en el sentido de ser lo mismo, sino porque son igualmente insondables e irreductibles a las relaciones que establecen entre sí. Harman parece ser el más realista dado que, según él, el objeto real como tal nunca se hace presente, nunca comparece en la presencia, en cuanto es irreductible a toda presencia ante, a todo comparecer ante otro objeto, y en ello se basa su singularidad absoluta. Por tanto, el objeto es, a manera de ausencia, en el sentido del ocultamiento del ser gracias al cual no se agota en aparición o presencia alguna, independientemente de su relación con otros objetos, siendo la medida del realismo la capacidad de ser de cada objeto en su singularidad independientemente del modo en que sea aprehendido por otro objeto, incluyendo ese objeto que es el ser humano. Para Harman el objeto es fundamentalmente incognoscible. Su relación con otros objetos apenas involucra aspectos muy parciales, cualquier conocimiento involucra más bien perspectivas muy específicas de la relación entre determinados objetos (de cómo se aprehenden unos a otros). Estas perspectivas no contienen nunca al objeto completo, sino solo alusiones, simulacros parciales.
Harman define su realismo filosófico (que no se debe identificar con el realismo estético) en contraposición a lo que Quentin Meillassoux ha denunciado como el “correlacionismo” compartido por casi todas las corrientes del pensamiento del siglo veinte, incluyendo gran parte del postestructuralismo. Lo interesante es cómo Harman se alinea con una visión no antropocéntrica al rechazar radicalmente el correlacionismo, yendo mucho más lejos que el propio Meillassoux. Según Harman lo explica, el problema del correlacionista es que a su modo de ver no hay mundo sin el ser humano ni ser humano sin el mundo, sino que únicamente existe la relación entre ambos. Según el correlacionismo ni el ser humano ni el mundo tienen consistencia ontológica en sí mismos. Otra variante, que Harman repudia menos por estar menos centrada en el ser humano que la primera, es el relacionismo, que él adjudica a su amigo Bruno Latour. Los relacionistas —dice— no insisten en que el ser humano deba ser parte de cada relación para que los objetos existan, sino que los objetos son la suma total de sus relaciones con otros objetos y nada más.
Para Harman, los objetos poseen realidad propia no solo independientemente de que los seres humanos los conozcan o no, sino independientemente de cualquier relación con cualquier otro objeto. El objeto de Harman no es monolítico, sino que consiste en una “ontografía” cuádruple compuesta por el objeto real, el objeto sensual (en cuanto es aprehendido por otro objeto), más las cualidades reales y las cualidades sensuales. De acuerdo con esta ontografía, todo objeto, en cuanto es objeto sensual, existe al interior de su relación con el otro objeto que lo aprehende, y esta relación en sí misma es otro objeto más, es decir, un tercer objeto, pero no debe ser confundida, a su vez con la relación que el segundo objeto tiene a su vez con el primero, la cual es una relación distinta, constituyente de un cuarto objeto. Pero estos tercero y cuarto objetos cuyo “interior” son las relaciones entre los objetos primero y segundo nunca agotan a estos objetos de su interior y, además, al ser cada uno la relación misma, ésta le pertenece, y no a los objetos que la establecen, por lo que estos objetos constituyentes tampoco agotan a la relación, es decir, al objeto constituido.
Un ejemplo: el ave coliflor se relaciona con la flor. El coliflor capta a la flor como objeto sensual. El objeto sensual, flor, está dentro de la relación del coliflor con ella, pero el objeto real, flor, es inaccesible a la relación. Esa relación coliflor-flor es un tercer objeto. Mas a su vez existe la relación que la flor tiene con el coliflor, que no debe ser confundida con la que él tiene con ella. La de él con ella es otra relación por separado. Y esta otra relación es un cuarto objeto. Ahora bien, coliflor y flor, en cuanto objetos sensuales (no reales) están dentro de las relaciones, dentro del objeto que cada una de esas relaciones es. Pero estas relaciones no agotan lo que ellos son como objetos reales, no los contienen. Coliflor y flor son siempre, cada uno por separado, objetos reales irreductibles que exceden toda relación, a todo objeto que los contenga. El objeto real siempre se mantiene inaccesible a cualquier relación con otro objeto, y envía su avatar como objeto sensual en calidad de vicario suyo que lo representa ante el vicario (objeto sensual) del otro. Los objetos reales se relacionan únicamente mediante el intercambio de vicarios que los representan, sus interiores permanecen inaccesibles. Otro ejemplo: en términos de relaciones de pareja podemos decir que la relación que yo tengo contigo no es la que tú tienes conmigo y además, ninguna de las dos relaciones abarca o agota todo lo que tú o yo podamos ser por separado. Lo que tú conoces de mí es un vicario que me representa e igual lo que yo conozco de ti. Mi persona real y tu persona real jamás se relacionarán directamente, permanecerán absolutamente ocultos. Lo mismo puede decirse de todos los objetos, pongamos como ejemplo el fuego y el algodón. El fuego conoce algunos aspectos del algodón, digamos, su aspecto deliciosamente combustible: este es el algodón como objeto sensual que le es dado conocer al fuego, pero el fuego no agota todo lo que es el algodón aunque lo pueda destruir. Por ejemplo el fuego no sabe lo que es el algodón como objeto sensual textil que roza deliciosamente el cuerpo humano. Eso el algodón se lo reserva para otros, y así cada objeto real es una reserva inagotable de cualidades potenciales. Así tenemos objetos dentro de objetos que sin embargo son irreductibles tanto a sus componentes como al continente al que “pertenecen”; pues todos siguen poseyendo su propia interioridad inalienable, ajena a cualquier otro objeto. Es necesario escribir “pertenecen” entre comillas porque dado que todo objeto es esencialmente inaccesible a todo otro objeto, en realidad todos se relacionan entre sí como exterioridades en su expresión particular de objeto sensual correspondiente a cada relación: sus interioridades excluyen todo otro objeto como exterioridad igualmente irreductible. Podemos decir que se relacionan desde un afuera que es la aprehensión sensual. El objeto puede muy bien estar (en cuanto objeto sensual en determinada circunstancia coyuntural) al interior de una relación (con otro objeto) que a su vez es un objeto. Pero esa relación apenas rasga algunos de sus aspectos, por lo que su interioridad siempre constituye un plus infinito con respecto a la relación. Por eso la suma de relaciones, llamémosle “sistema” o “red”, siempre es menos que los objetos que la componen. Así, según Harman, el problema importante para el pensamiento no es la relación de los seres humanos con los demás objetos del mundo no humano, ni tampoco su corolario (corolario en cuanto el correlacionismo solo admite que tengan mente los humanos), la relación mente-cuerpo (o sujeto-objeto), sino que el problema fundamental que se nos plantea es la relación cuerpo-cuerpo, es decir, objeto-objeto. Dice Harman: “Las mentes y los cuerpos son ambos objetos, no son piezas fundamentalmente diferentes del mobiliario del universo”. El problema que importa, entonces, no es de carácter epistemológico, es decir, la relación de conocimiento del sujeto (humano) con los objetos del mundo, sino las relaciones objeto-objeto. Por esto Harman no le concede pertinencia alguna a la distinción entre primera persona y tercera persona gramatical tan recorrida por cierta epistemología del conocimiento, sino que plantea la cero-persona, no porque el objeto no pueda ser persona (o que el valor de persona del objeto sea “cero”), sino porque en toda posible relación entre objetos no hay jerarquía ontológica que valga, ni primera ni tercera ni ninguna: la persona es el punto cero de partida. No hay nada en la ooo que niegue el potencial de cada objeto de relacionarse como sujeto con otro o consigo mismo. Lo que Harman rechaza es la categoría del sujeto como categoría separada (i.e., primera persona contra tercera persona) del objeto. Los sujetos son solamente objetos que en determinada relación asumen la modalidad relacional subjetivante. La cero-persona es entonces el objeto en su esencia, irreductible a sus relaciones, aunque solo es concebible dentro de la relación con otro objeto (potencialmente otra cero-persona), relación que a su vez constituye otro objeto adicional a los dos objetos relacionados entre sí, que no es reductible a sus partes ni sus partes son reductibles a él.
Tristan Garcia
Tristan Garcia (autor de Forme et objet, originalísimo libro escrito cuando tenía apenas 26 años, cuya inminente traducción al inglés se espera sea un acontecimiento) complementa algunos aspectos de Harman que nos parecen pertinentes a nuestra discusión, si bien la ontología del francés sigue una deriva especulativa afín a Alexius Meinong, distinta de la deriva heideggeriana del americano cairota. Garcia distingue entre las cosas y los objetos. Cualquier cosa puede ser una cosa, no hay nada en el mundo, se trate de una roca, una persona humana, un animal, una molécula, un grado de temperatura, una palabra, un sueño, una ilusión, una mentira, un unicornio, una estrella, un sentimiento, el recuerdo de un perfume, o pluralidades, fracciones, partes o mezclas de estos, que no pueda ser una cosa, excepto el mundo. Y ninguna cosa en el mundo es nada, toda cosa es algo; incluso aun la nada es algo. El mundo no puede ser una cosa porque es el fondo formal sobre el cual se recorta cada cosa, una por una, en su singularidad. Cada cosa es única, singular, solita en su alma, ante el mundo, y en la relación de la cosa con el mundo no hay ninguna mediación. Todas las cosas tienen la misma facultad de ser algo en el mundo, pero cada una por separado, en una relación solitaria y exclusiva con el mundo, en la cual el mundo es todo lo que esa cosa no es, es decir, la forma como negativo de la cosa. En cambio, los objetos son las cosas mismas, pero consideradas en cuanto cosas que se relacionan entre si. Para Garcia las cosas no se relacionan entre sí de manera horizontal, la única relación posible es la de continente y contenido. La cosa es objeto en cuanto se la considera dentro de otra cosa que la comprende, en el sentido de la teoría de los conjuntos, del conjunto que “comprende” determinados miembros. La cosa es comprendida como objeto. Las cosas en cuanto objetos siempre pertenecen a otra cosa (un objeto) que las comprende-contiene. (Para mayor brevedad continuamos hablando de objetos presumiendo que son objetos de las relaciones entre cosas.) Cada objeto es en el objeto que lo contiene. Cada objeto contiene a otros objetos. Cada objeto comprende a los objetos que son él, es decir, que el objeto contiene, pero no puede comprender aquella cosa que él es, es decir, que lo contiene. La esencia del objeto es, entonces, la diferencia entre aquello que es él (que él comprende) y lo que él es (que lo comprende a él). El ser del objeto se concibe aquí, en fin, como la mera diferencia entre aquello que es parte del objeto y aquello de lo que el objeto es parte. Ahora bien, cabe puntualizar que este esquema no es reversible. No se es aquello de lo que se está hecho, como dice la canción, sino aquello de lo cual se es parte. Hay una fisura de irreversibilidad en el ser. Los contenidos son el continente, pero el continente nunca es sus contenidos. El continente comprende sus contenidos, pero los contenidos nunca comprenden al continente. El ser se divide entre el ser comprendido dentro de y el comprender a. Garcia dice que el ser tiene un sentido, como las calles de dirección única. El ser se desplaza en un sentido entre dos instancias. El ser se divide entre dos instancias del estar: ser lo-que-está–dentro-de, o ser aquello dentro de lo que [algo] está. No hay ser en sí, sino solo ser-dentro-de. Tristán rechaza tanto la cosa en sí (pues la cosa siempre está sola, pero en mundo, no en sí misma) como el objeto en sí, que siempre está dentro de otro objeto. En pretender que el ser se unifique (como presencia), que sea tanto aquello-dentro-de-lo-que-uno-está, como aquello-que-está-dentro-de-uno, radica la gran fuente del error ontológico para Garcia: el error de lo compacto. Por ejemplo, la conjunción de moléculas, células, tejidos y órganos que me componen pueden ser el cuerpo humano que yo soy, mientras en cambio yo comprendo (en principio) las partes orgánicas que me componen, pero yo no soy esas partes y ellas, por su lado, no me pueden comprender. Nunca se es lo que comprende a uno, ni se puede comprender lo que uno es. Otro ejemplo: los elementos de la cultura puertorriqueña son (entre otras cosas) lo que yo soy y yo puedo comprenderlos, pero yo nunca soy la cultura que me compone ni ésta me puede comprender a mí. Aún otro ejemplo: dos amantes (dos objetos) son parte de una relación, es decir, de un objeto que los comprende a ambos, en consecuencia ellos son la relación y ésta los comprende, pero ellos no comprenden la relación ni ésta puede ser todo lo que son ellos dos.
Lo que más nos atrae de Garcia es su distinción entre cosa y objeto, la cual le permite puntualizar la singularidad absoluta de cada cosa y a la vez asumir que en cuanto relacionada con otras cosas, esta singularidad ya es objeto: así, el objeto es lo relacionable de la cosa, mientras que ésta siempre preserva una singularidad e irreductibilidad ante el mundo, es decir, ante todo lo que ella no es y le sirve de fondo. Este esquema continente/contenido le sirve además a Garcia para forjar una concepción estrictamente relacional de la materia y la no-materia (espíritu, idea, signo, concepto), que respeta la singularidad de todo objeto. En la ontología de Garcia la materia es aquello de que están compuestas todas las cosas a fin de cuentas. No importa cuánto haya que retroceder en la cadena de continentes-contenidos, la materia es la base primera. Él lo dice: “la materia es lo primero”, y a ella le dedica el primer capítulo de la segunda parte del tratado. Pero, aquí interviene la fisura de irreversibilidad del ser que hemos señalado: en la medida en que la materia es contenida por todas las cosas, que está en todas las cosas, ella es todas las cosas; pero no se puede decir lo inverso. Las cosas no son la materia. Recordemos que en esta ontología unidireccional no se es aquello de lo que se está hecho, sino aquello de lo cual se es parte. Las partes que lo componen a uno son uno, pero uno es otra cosa mayor que uno compone. De acuerdo con esto, la materia es todo porque es parte de todo, pero nada es materia, porque todo es parte de otro continente mayor que la materia. Las cosas no pueden ser materia porque el continente no puede ser aquello que es o está en él. Si hubiera algo que sea materia, es decir, que componga la materia, que sea contenido de ella, y que entonces ella sí comprenda, no puede ser algo material. De manera que, precisamente porque la materia es lo primero, desde el punto de vista de la materia no se puede comprender nada, a menos que ella contuviera algo, que entonces, por definición no sería material. Si es cierto que la materia es lo primero, también es cierto que lo segundo no es materia y que la materia es siempre otra cosa que materia. Como vemos, la fisura de irreversibilidad del ser impide el reduccionismo de las cosas a cualquiera de las dos instancias entre las que se desplaza el sentido unidireccional del ser, lo material y lo inmaterial. Es importante remarcar que dada esta relacionalidad irreversible, Garcia afirma que ningún objeto del mundo es exclusivamente material o inmaterial. No tiene mucho sentido para él dividir-clasificar el mundo entre objetos materiales y no materiales, pues todo objeto tiene algo de material y algo de inmaterial. No es necesario explicar cuanta importancia tiene esta salvedad ontológica para el esclarecimiento de la intensa mixtura espiritual y material que, para empezar, caracteriza a los cuerpos humanos, animales, vegetales, “inanimados” e incluso espirituales en una cosmovisión de respeto a la vida y la naturaleza en todas sus dimensiones.
Garcia escribió su Forme et objet, mientras apenas salía de su adolescencia. Harman escribió su Guerrilla Metaphysics cuando entraba en su madurez. Ninguno conocía la obra del otro. Se encontraron en París en 2011, mutuamente fascinados por las grandes coincidencias en su manera de pensar, pero también conscientes de que sus caminos solo se cruzan, pues partieron de distintos lugares y se encaminan a lugares diferentes. Garcia sigue firme en una senda dialéctica que relaciona con Hegel, Sartre y Wittgenstein, mientras que Harman persigue el misterio insondable del objeto señalado por Heidegger. Es de admirar la cordialidad y admiración mutua con que ambos han debatido sus posiciones y estipulado sus diferencias (ver la revista Parrhesia no 16, en línea).
Hasta ahora, la ooo ha interesado muchísimo a arquitectos y artistas alrededor del mundo. También ha recibido fuertes ataques de marxistas adscritos al “materialismo dialéctico”. Estos acusan a los exponentes de la ontología orientada al objeto de ser… ¿De ser qué? Adivinaron: neoliberales. Acusación originalísima. Pero también hay marxistas no tradicionales, que les importa muy poco el “materialismo dialéctico” (tan poco como le importó realmente a Marx), que se han aproximado a la ooo con mucho interés. Garcia es novelista premiado, recibió el Goncourt por su novela La mejor parte de los hombres (reseñada en 80 grados) que narra la irrupción del sida en la comunidad gay francesa. Harman es admirador de la literatura, escribió un libro sobre H. P. Lovecraft, y su ensayo fabulado, Circus Philosophicus narra el mito de su vida y su pensamiento, siguiendo el ejemplo de Platón y Nietzsche.
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