«Nepantleras: una lectura decolonial de Sor Juana y Anzaldúa»
A Marisa Belausteguigoitia, con quien pensé y pienso la carencia, el exceso, el límite y la fuga.
Quizá por eso nací
donde los rayos solares
me mirasen de hito en hito
no bizcos, como en otras partes.
—Sor Juana, Romance 49
En esta meditación me gustaría utilizar los marcos coloniales y decoloniales para pensar e iluminar los entrecruces productivos entre los estudios de Sor Juana y su reapropiación por toda una serie de pensadores y artistas contemporáneos. Cuando visité la Ciudad de México por primera vez, uno de mis grandes descubrimientos fue percatarme de que Sor Juana es una figura pública con todavía muchísima vigencia simbólica, histórica y cultural. En muy pocas ocasiones he dictado una charla a la que asistan numerosos estudiantes de escuela secundaria, y me resulta mucho menos común terminar una presentación con entrevistas para el periódico y la radio. Esto suele ocurrir más a menudo cuando alguien habla sobre un tema contemporáneo… a menos que se trate de Sor Juana y que uno esté hablando de Sor Juana en México. Esa fue mi experiencia cuando ofrecí una charla sobre la Décima musa en la Universidad Nacional Autónoma de México en el 2001. Esa ha sido la experiencia al ver el performance de Jesusa Rodríguez del Primero sueño, performance en el que la artista ocupa el cuerpo y la voz de Sor Juana para traer a la oralidad el barroco y el difícil relato de su lucha por alcanzar el conocimiento siendo mujer en un espacio colonial.
Similar ha sido la experiencia al disfrutar de las reapropiaciones de la figura de Sor Juana en el arte urbano, la moneda mexicana, el arte de las chicanas, etc.
Incluso tengo que confesar que disfruté la reinterpretación telenovelesca y dramática de la vida de Sor Juana en la reciente serie de NETFLIX titulada “Juana Inés de la Cruz.”
Es cierto que aprecié mucho más las intervenciones de esta serie en temas raciales e indígenas, y mucho menos la narrativa de abuso sexual con que se explica el posible lesbianismo de Sor Juana… pero en términos generales lo que me pareció más importante es cómo Sor Juana se imagina como figura central en la historia mexicana, latinoamericana y de la chicanidad, del feminismo y la latinidad.
Entonces, en esta intervención voy a proponerles una lectura similar, que combina aspectos históricos de la vida de Sor Juana con aportes teóricos de pensadores chicanos y decoloniales para complicar el modo en que entendemos cómo Sor Juana concibió su condición colonial y de mujer en la Nueva España de la segunda mitad del siglo 17. Propongo un ejercicio de meditación medio en serio, y al mismo tiempo como una provocación… para hacer que los textos de Sor Juana respiren, dialoguen, se entreveren con el pensamiento de otros que la suceden temporalmente, pero que en ocasiones la repiensan e iluminan en sus propias teorizaciones. Quiero compartir con ustedes una reflexión que adopta aportes teóricos del período colonial y del presente para tratar de comprender más a fondo las experiencias de descoloque e incomodidad que son tan centrales en muchos de los textos de Sor Juana, escritos en la Nueva España, pero con plena conciencia de que su público lector sería mayormente metropolitano, dadas las limitaciones en la circulación de la escritura y lectura en las sociedades peninsulares y novohispanas de la segunda mitad del siglo 17.
Para llevar a cabo esta meditación me enfocaré en un aspecto muy específico: el lugar de nacimiento de Sor Juana —Nepantla— que es también un concepto central en el pensamiento tardío de Gloria Anzaldúa, y que por pura casualidad fue también el nombre de la revista en la que Aníbal Quijano publicó la versión más conocida de su ensayo sobre la colonialidad del poder (“Coloniality of Power, Eurocentrism and Latin America” Nepantla: Views from the South 2000). Si fuera a escribir un ensayo tradicionalmente académico sobre este tema tendría que localizar el lugar de nacimiento de Sor Juana, teorizarlo semántica y geográficamente y luego rastrearlo en la obra de la Décima musa para ver si en efecto la monja novohispana concibió su lugar de nacimiento como un lugar en el medio que transformaba su propia condición de posibilidad o su discurso. También en una lectura académica habría que profundizar en los modos en que Sor Juana se refería a las culturas indígenas, e incluso el tipo de dominio que podría tener de conceptos del náhuatl. Pero aquí no voy a hacer eso… quizá en otro momento me lance a esa tarea, pero aquí no es ese el objetivo. Voy a imbricar algo de close-reading históricamente contextualizado con mucho de acaso… leyendo a Sor Juana pero jugueteando un poco con sus versos y su prosa para ponerla a dialogar con nosotros, sus lectores más o menos entrenados para acercarnos a sus textos de la segunda mitad del siglo 17 novohispano.
Pero volviendo al dato histórico, Nepantla…
Los sorjuanistas conocemos San Miguel de Nepantla como el lugar de nacimiento de Sor Juana. La definición más generalizada de este vocablo en náhuatl es “estar en el medio”. Pero me gustaría leer con más detenimiento una de las referencias tempranas al término nepantla en el contexto de la conquista y evangelización de los pueblos indígenas en la Nueva España. La fuente en este caso es un texto de 1581, titulado Historia de las Indias de Nueva España, de Diego Durán. La cita es la siguiente:
Reprendiendo yo a un indio (con motivo) de ciertas cosas, y en particular, de que había nadado arrastrado, recogiendo dineros, con malas noches y peores días y, al cabo de haber allegado tanto dinero y con tanto trabajo, hace una boda y convida al pueblo todo y gástalo todo, y así, riñiéndole el mal que había hecho, me respondió: Padre, no te espantes, pues todavía estamos § nepantla § , y como entendiese lo que quería decir por aquel vocablo y metáfora, que quiere decir «estar en medio», torné a insistir me dijese qué medio era aquel en que estaban. Me dijo que como no estaban aún bien arraigados en la fe, que no me espantase; de manera que aun estaban neutros, que ni bien acudían a la una ley, ni a la otra, o por mejor decir, que creían en Dios y que juntamente acudían a sus costumbres antiguas y ritos del demonio, y esto quiso decir aquel en su abominable excusa de que aún permanecían «en medio y eran neutros». (T.I, p. 237) (http://www.gdn.unam.mx/diccionario/consultar/palabra/nepantla/id/188928)
Lo interesante de esta cita es que se refiere al proceso de colonización y conversión de los indígenas, y que en este texto estar nepantla es estar en un lugar neutro en términos de pensamiento, o en un lugar intermedio o de transición entre el mundo de creencias y espiritualidad nativas y el nuevo conjunto de ideas católicas que se les imponía a los indígenas como la “verdadera” fe. La voz indígena, referida y desautorizada aquí, utiliza el concepto náhuatl como estrategia, para excusar el inevitable sincretismo de prácticas religiosas como modo de sobrevivencia. El narrador europeo desconfía de la aparente neutralidad indígena y lee quizá correctamente el “en medio” como reticencia (o resistencia) ante la conversión. Nepantla es en este pasaje un lugar en el medio no sólo desde la perspectiva material y espacial, sino también desde la perspectiva espiritual y cognoscitiva. Es desde esa tensión invocada por nepantla entre lo físico y cognoscitivo, lo material y espiritual, que me interesa revisitar el concepto de las nepantleras propuesto por Anzaldúa en su pensamiento más tardío, para luego regresar a Sor Juana.
II. Anzaldúa y Nepantla
“To be disoriented is to be en nepantla. To be disoriented in space is to experience the bouts of disassociation of identity, identity breakdowns and buildups. The border, in a constant nepantla state, is an analog of the planet” (Anzaldúa, Light in the Dark…, 57)
A Gloria Anzaldúa se le conoce muy bien por su texto fundacional Borderlands/La Frontera, publicado en 1987.
En este libro, Anzaldúa desarrolla una relectura que transforma y tergiversa la noción central del mestizaje de Vasconcelos, para proponer una versión feminista y un tanto más abstracta del concepto del mestizaje:
The U.S.-Mexican border es una herida abierta where the Third World grates against the first and bleeds. And before a scab forms it hemorrhages again, the lifeblood of two worlds merging from a third country—a border culture. Borders are set up to define the places that are safe and unsafe, to distinguish us from them. A border is a dividing line, a narrow strip along a steep edge. A borderland is a vague and undetermined place created by the emotional residue of an unnatural boundary. It is a constant state of transition.” (Chapter 1, “The Homeland, Aztlán”, 3)
Este es un concepto clave en la obra de Anzaldúa que toma el lugar límite de la frontera para proponer otro modo de pensar la experiencia americana (tanto estadounidense como latina y latinoamericana).
La frontera es un lugar definitivo y definitorio para Anzaldúa. Sin embargo, una de sus contribuciones más importantes, a mi parecer, es su idea de la frontera como un lugar de transición, como un lugar de encuentro y transformación. Ese tipo de pensamiento sobre la frontera debería transformar los modos en que se piensa la historia de Estados Unidos, y la de sus múltiples fronteras en el pasado y el presente.

Residentes de Naco, Arizona y Naco, Sonora, juegan el partido de volibol transnacional anual. (Reuters/Jeff Topping)
Uno de los grandes difusores del pensamiento de Anzaldúa es precisamente Walter Mignolo, quien acuña con el pensamiento fronterizo otro modo de teorizar el conocimiento y la humanidad desde una perspectiva decolonial que cuestiona los epistemes modernos occidentales:
La idea del pensamiento fronterizo surgió para identificar el potencial de un pensamiento que surge desde la subalternidad colonial. El ejemplo paradigmático, en este libro, es el pensamiento chicano/latino/a y dentro de éste el libro de Gloria Anzaldúa Borderlands/La Frontera. La conciencia de la nueva mestiza (1987), que se usa como conector para otros conceptos que surgen de necesidades semejantes (doble conciencia, en Du Bois, un pensamiento otro en Khatibi, créolité en el pensamiento afrocaribeño en francés, etc.). […] El pensamiento fronterizo, desde la perspectiva de la subalternidad colonial, es un pensamiento que no puede ignorar el pensamiento de la modernidad, pero que no puede tampoco subyugarse a él, aunque tal pensamiento moderno sea de izquierda o progresista. El pensamiento fronterizo es el pensamiento que afirma el espacio donde el pensamiento fue negado por el pensamiento de la modernidad, de izquierda o de derecha. (Historias locales/diseños globales, 50-51)
Este tipo de meditación es central en el trabajo de Mignolo, ya que el pensamiento fronterizo no existe en oposición o exclusión al pensamiento occidental moderno, sino que se forja en tensión y en un proceso de continua interrogación y transformación de lo que se denomina como el conocimiento occidental. En ese sentido la frontera no marca el afuera de la nación, la modernidad o el occidentalismo, sino los límites desiguales en los pensamientos y modos de humanidad que coexisten en un contento colonial y hasta postcolonial determinado. En este contexto son centrales los conceptos de la conciencia mestiza y de los atravesados, como ejemplos un poco más concretos de los tipos de humanidad que interrumpen las narrativas europrimermundistas, blancas, heterosexuales y patriarcales en lo que denominamos la historia universal de la humanidad.
Menos conocida es la teorización tardía de Anzaldúa que va más allá de la noción de la frontera, y que ella identifica con el concepto náhuatl de nepantla, para pensar en esos lugares de la existencia y de la experiencia humana que ocurren más allá de las fronteras. En el pensamiento tardío de Anzaldúa, los espacios de transición ocupan un lugar crucial en los procesos de aprendizaje y desaprendizaje que se hacen necesarios para deshacer las metanarrativas de la modernidad.
En esta meditación tardía de Anzaldúa, el proceso de ocupar espacios intermedios se convierte en un motivo central que va más allá de las metáforas de contacto y de “bridging” entre espacios de diferencia. El servir de puente en Anzaldúa (y para las feministas chicanas y de color que participan en la antología This Bridge Called My Back) nos recuerda la idea de servir de bisagra del Inca Garcilaso, pero en este caso el proceso de intermediación es afín pero más radical que el proyecto del Inca. Anzaldúa se pregunta: ¿qué le ocurre al sujeto cuando su identidad y saberes se suspenden, se descolocan, se ponen entre paréntesis? Y ése es el territorio de nepantla:
Tomo una serie de citas de la última compilación de sus trabajos, Light in the Dark: Rewriting Identity, Spirituality, Reality, editada por Ana Louise Keating y publicada en 2015, para empezar a sugerir la necesidad de dialogar con el pensamiento de Anzaldúa más allá de su concepto de “borderlands”, enfocándose en su meditación con los espacios intermedios, de transición, invocados por nepantla:
Este choque shifts us to nepantla, a psychological, liminal space between the way things had been and an unknown future. Nepantla is the space in-between, the locus and sign of transition. In nepantla we realize that realities clash, authority figures of the various groups demand contradictory commitments, and we and other have failed living up to idealized goals. We’re caught in remolinos (vortexes), each with different, often contradictory forms of cognition, perspectives, worldviews, belief systems—all occupying the transitional nepantla space (figure I.I)” (17)
Para Anzaldúa, nepantla es ese lugar donde se suspende lo conocido y el sujeto se abisma a lo desconocido. Lo contradictorio, la duda, el desconocimiento propio y ajeno son centrales en el pensamiento del nepantlismo. El sujeto mismo se vuelve objeto de autoexamen, de autodefinición:
In nepantla we hang out between shifts, trying to make rational sense of this crisis, seeking solace, support, appeasement, or some kind of intimate connection. En este lugar we fall into chaos, fear of the unknown, and are forced to take up the task of self-redefinition. In nepantla we undergo the anguish of changing our perspectives and crossings a series of cruz calles, junctures, and tresholds, some leading to a different way of relating to people and surroundings and others to the creation of a new world. Nepantleras such as artistas/activistas help us mediate these transitions, help us make the crossings, and guide us through the transformation process— process I call conocimiento” (17).
En esta coyuntura, el lugar del artista, del activista, es visibilizar estas contradicciones y hacerlas productivas, significantes. En el espacio nepantlero el conocimiento no es un fin sino un proceso incompleto, y el proceso mismo es más importante que la resolución o conclusión.
Central en el pensamiento de Anzaldúa es el vínculo con los otros modos de conocimiento y de humanidad desplazados por el proceso occidentalizador e imperial:
“Nepantla is the threshold of transformation. […] The Nahuatl word for an in-between-state, nepantla is that uncertain terrain one crosses when moving from one place to another; when changing from one class, race, or sexual position to another; when traveling from the present identity into a new identity. […] En este lugar entre medio, nepantla, two or more forces clash and are held teetering on the verge of chaos, a state of entreguerras. These tensions between extremes create cracks or tears in the membrane surrounding, protecting, and containing the different cultures and perspectives. Nepantla is the place where at once we are detached (separated) and attached (connected) to each of our several cultures. […] Nepantla is the midway point between the conscious and the unconscious, the place where transformations are enacted. Nepantla is a place where we can accept contradiction and paradox” (56).
En ese lugar donde el sujeto se disuelve en el proceso mismo del devenir de su humanidad y su conocimiento, el concepto del yo se multiplica, pero no sólo en términos de número, sino también en términos de incluir la diferencia, la otredad, como una fisura que imposibilita el proceso mismo de crear una subjetividad unificada, única.
Según Anzaldúa, la autohistoria es la estrategia que permite la producción de una contranarrativa decolonial:
This form goes beyond the traditional self-portrait or autobiography; in telling the writer/artist’s personal story, it also includes the artist’s cultural history—indeed, it’s a kind of making history, or inventing our history from our experience and perspective through our art rather than accepting our history by the dominant culture” (62)
The multi-subjectivity and split-subjectivity of border artists creating various counter-arts will continue, but with a parallel movement in which a polarized us/them, insiders/outsiders culture clash is not the main struggle, and a refusal to be split will be the norm. We are both nos (us) and otras (others)—nos/otras. Art makes a wider community, one that transcends the artist’s culture and lifetime.” (63)
La autohistoria se fundamenta en la tensión entre el sujeto individual y la historia/narrativa colectivas para generar una lucha anticolonial. Todos estos predicados teóricos complican la teorización de la frontera que se ha adoptado más ampliamente en el pensamiento académico latinoamericano. Lo anticolonial se vincula con la ontología por medio de la narrativa, del relato, tanto personal como comunal. Este es un aspecto que necesitaría de mayor trabajo, tanto entre los latinoamericanistas, los estudiosos del pensamiento chicano y latino en los Estados Unidos y las feministas, como entre los colonialistas y los pensadores decoloniales. ¿Cómo vinculamos nepantla, nos/otras y las autohistorias? ¿Qué transformaciones se hacen posibles en ese tipo de pensamiento y en el conocimiento que hace posible? Estas son preguntas que no contesto ahora, pero que me parecen pistas a seguir para entablar un diálogo más profundo con el pensamiento de Anzaldúa. Miguel León Portilla reflexiona sobre el nepantlismo desde el contexto indígena y colonial en México, pero ese también es tema que dejo para otro momento. Por lo pronto, propongo usar estos conceptos de Anzaldúa para releer algunos pasajes de Sor Juana como ejemplos de cómo el discurso colonial se urde en esos espacios de transición y (des) conocimiento que se invocan con la noción de “nepantla.”
III. En el medio con Sor Juana
Ahora me gustaría utilizar este concepto de las nepantleras en el contexto del colonialismo temprano, dialogando con la obra de Sor Juana, quien a menudo se refiere a su lugar de nacimiento como definitorio de una gama de relaciones coloniales/imperiales. Por ejemplo, en el Romance 37, dedicado a la duquesa de Aveyro, el lugar de nacimiento se relaciona con el entramado metrópolis/colonia:
que yo, señora, nací en la América abundante, compatrïota del oro, paisana de los metales, adonde el común sustento se da casi tan de balde, que en ninguna parte más se ostenta la tierra, madre. De la común maldición, libres parece que nacen sus hijos, según el pan no cuesta al sudor afanes. Europa mejor lo diga, pues ha tanto que, insaciable, de sus abundantes venas desangra los minerales, y cuantos el dulce Lotos de sus riquezas les hace olvidar los propios nidos, despreciar los patrios lares, pues entre cuantos la han visto, se ve con claras señales, voluntad en los que quedan y violencia en los que parten.
El lugar de nacimiento funciona en Sor Juana como un espacio donde se establecen las condiciones de posibilidad de la colonialidad/modernidad. América es el lugar de recursos naturales que se mercantiliza en el contexto colonial/ imperial. Europa es la extractora de bienes que desangra las riquezas abundantes de América, sometiendo involuntariamente a los nativos a la violencia imperial. En ese orden espacial, la voz americana se representa en un lugar de déficit, negación, pérdida que sin embargo no agota el significante original. Esta relación desigual entre Europa y América se resume en otro lugar como una competencia de poderes que no logra alienar la riqueza (y soberanía potencial) de lo americano: “¡A estas tres deidades,/ alegres rendid/ de América ufana/ la altiva cerviz!” (“Sarao de cuatro naciones”, “Empeños de una casa” ). El movimiento discursivo en estos cuatro versos es también muy sugestivo. América se representa como lugar de altivez y soberanía, que no se neutraliza por medio de la evangelización y conquista. Para Sor Juana el espacio americano excede el proyecto asimilatorio imperial.
Si agregamos a esta lectura el concepto del nepantlismo, la propuesta de la obra de Sor Juana se complica. Me gustaría discutir brevemente tres ejemplos de su obra para ilustrar cómo este concepto puede redimensionar nuestras lecturas de la obra de Sor Juana. El primero proviene de la ensalada al “Villancico de San José” (299) y se ocupa del lugar de la epistemología indoamericana y afroamericana en el contexto religioso. Esta ensalada comienza con un resumen de la vida de San José y su participación en los años iniciales de la vida de Jesús, que va seguido del “Juguete”, donde se presenta una adivinanza de cuál fue el oficio de San José. El Juguete presenta inicialmente cuatro voces poéticas que proponen diversos oficios para San José: pastor/ labrador/ carpintero/ y patrón, protector y abogado de España. Cada participante es apoyado y negado por dos voces que se contradicen: “1— ¡No fué tal!/ 4—Si fué tal!” (141-42). La Voz 1 presenta la cuarta respuesta como solución al acertijo que nadie contesta acertadamente. Cuando parece que la adivinanza ha sido resuelta, entran un indio y un negro que presentan adivinanzas que se salen del registro del resto de los enigmas presentados en el texto:
Indio
Yo también, quimati* (sábelo) Dios,
mo* (mi) adivinanza pondrá,
que no sólo los Dotore
habla la Oniversidá.
Cor.— ¡Ja, ja ja!
¿Qué adivinanza será?
Ind.— ¿Qué adivinanza? ¿Oye osté?
¿Cuál es mejor San José?
1.— ¡Gran disparate!
2.— ¡Terrible!
Si es uno, ¿cómo es posible,
que haber pueda otro mejor?
Ind.— Espere osté, so Doctor:
¿no ha visto en la Iglesia osté
junto mucho San José,
y entre todos la labor
de Xochimilco es mijor?
1.—Es verdad.
Cor.— ¡Ja, ja, ja!
¡Bien de su empeño salió!
La voz indígena se incorpora a la adivinanza por medio de las tallas (o la labor manual) a través de la cual la comunidad indígena se integra al arte y discurso evangelizador, mientras que el sujeto negro se incorpora por medio del referente racial:
Negro
—Pues, y yo
también alivinalé;
lele, lele, lele, lele,
que pulo ser Negro Señol San José!
1.— ¿Por dónde esa línea va?
Neg.— Pues, ¿no pulo de Sabá
telé algún cualteló (cuarterón)?*
Que a su Parre Salomó
también eya fué mujel:
¡lele, lele, lele, lele!
¡que por poca es Neglo Señol San José! (Obras 142-43)
En otras ocasiones he leído este mismo pasaje para analizar las diferentes epistemologías que se invocan en este texto, y para pensar en el barroco como arte de reforma y contrarreforma (Saberes americanos, “Otra vez Sor Juana”). Hoy me interesa, sin embargo, pensar estos dos pasajes desde el concepto del nepantlismo que discutí anteriormente. Y es que si pensamos este Juguete desde la perspectiva del nepantlismo, lo que Sor Juana propone en este texto es que la coexistencia de distintas perspectivas y experiencias constituye el espacio colonial como un denso entramado de significantes que no coinciden del todo (aquí pienso en la noción sincrónica del territorio colonial que elabora Mignolo en “La lengua, la letra…”). El proceso evangelizador pasa por el intelecto, por la labor manual, por el referente racial y lingüístico, y registra de modos diferentes. En este contexto el punto de la adivinanza no es su resolución única ni unívoca, sino la multiplicación de voces que arguyen sobre la imposible comprensión de la vida de San José desde una sola narrativa que incorpore todos los referentes relevantes para las diferentes poblaciones que coexisten en la experiencia evangelizadora. Lo novedoso de los versos de Sor Juana no es la inclusión de voces étnicas, pues esta era una estrategia común del barroco europeo; lo novedoso es su vínculo de sujeto no blanco con actividad intelectual, de evangelización con persuasión y adopción cognoscitiva, que requiere de un punto de entrada, ya sea por el cuerpo, el arte, o la representación. Conquista y colonización se convierten en la obra de Sor Juana en toda una multiplicidad de significantes que se agregan, multiplican y acumulan en una suerte de algarabía en donde no se resuelve el acertijo en una sola respuesta. El nepantlismo es ese lugar intermedio entre voces, perspectivas, saberes y experiencias que transforman el proceso de aprehensión de una sola historia bíblica. La propuesta es una sociedad heterogénea (para recordar aquí el pensamiento de Antonio Cornejo Polar) en donde la diferencia no se resuelve con la asimilación a un solo sistema de conocimiento.
El segundo ejemplo que me interesa comentar proviene del reconocido texto de Sor Juana, su “Respuesta a Sor Filotea” (1691), como ejemplo del rol que juegan las “autohistorias” en la configuración de una narrativa anticolonial. En el caso de la “Respuesta”, Sor Juana desplaza la admonición del Obispo de Puebla sobre su afición a la escritura secular en vez de a la teología, a una autohistoria de su inclinación al saber:
Entréme religiosa, porque aunque conocía que tenía el estado cosas (de las accesorias hablo, no de las formales), muchas repugnantes a mi genio, con todo, para la total negación que tenía al matrimonio, era lo menos desproporcionado y lo más decente que podía elegir en materia de la seguridad que deseaba de mi salvación; a cuyo primer respeto (como al fin más importante) cedieron y sujetaron la cerviz todas las impertinencillas de mi genio, que eran de querer vivir sola; de no querer tener ocupación obligatoria que embarazase la libertad de mi estudio, ni rumor de comunidad que impidiese el sosegado silencio de mis libros. Esto me hizo vacilar algo en la determinación, hasta que alumbrándome personas doctas de que era tentación, la vencí con el favor divino, y tomé el estado que tan indignamente tengo. Pensé yo que huía de mí misma, pero ¡miserable de mí! trájeme a mí conmigo y traje mi mayor enemigo en esta inclinación, que no sé determinar si por prenda o castigo me dio el Cielo, pues de apagarse o embarazarse con tanto ejercicio que la religión tiene, reventaba como pólvora, y se verificaba en mí el privatio est causa appetitus.
La inclinación al saber se convierte para Sor Juana en un “vicio” menos oneroso que la salva de proclividades más peligrosas, pero que funciona como esa otredad que abisma al sujeto a otros modos del ser. El deseo del conocimiento es aliado y enemigo, vicio, castigo, martirio y placer que ocupa en Sor Juana un lugar protagónico, más allá de la teología o la devoción religiosa. Saber, para Sor Juana, es rebasar los límites que se le imponían, como mujer nacida en la colonia, y como monja enclaustrada. Saber, funciona en su obra como espacio expansivo donde se cuestiona el lugar del ser humano en el contexto del conocimiento divino para abrir un espacio al conocimiento secular, pero también a los saberes americanos.
Si en la “Respuesta” el tema central son los frágiles límites entre el saber secular y el divino, en el Romance 51, Sor Juana lleva su pregunta sobre el conocimiento al límite mismo del contexto colonial/ imperial. En este texto, uno de sus últimos, Sor Juana reflexiona sobre la dificultad de escribir en América y de significar plenamente en los circuitos de lectores europeos y metropolitanos a los que su obra llega por medio de los volúmenes publicados por la virreina María Luisa Manrique de Lara y Gonzaga:
¿Cuándo, Númenes divinos,
dulcísimos Cisnes, cuándo
merecieron mis descuidos
ocupar vuestros cuidados?
¿De dónde a mí tanto elogio?
¿De dónde a mí encomio tanto?
¿Tanto pudo la distancia
añadir a mi retrato?
¿De qué estatura me hacéis?
¿Qué Coloso habéis labrado,
que desconoce la altura
del original lo bajo?
No soy yo la que pensáis,
sino es que allá me habéis dado
otro sér en vuestras plumas
y otro aliento en vuestros labios,
y diversa de mí misma
entre vuestras plumas ando,
no como soy, sino como
quisisteis imaginarlo. (Cruz I, 158-159)
El comienzo del poema destaca la diferencia, la ilegibilidad para Sor Juana de las lecturas de su obra y las imágenes de ella misma que le devuelven los circuitos de lectores metropolitanos. La distancia produce extrañamiento, desconocimiento en Sor Juana.
Más adelante el texto agrega las aristas del género femenino, el espacio colonial y la filiación con las culturas indoamericanas como dimensiones que complican la legibilidad de Sor Juana en circuitos intelectuales, patriarcales y literarios en Europa. Nótese que aquí aparece nuevamente el lugar de nacimiento como “rústico aborto” y “estériles campos”
¿A una ignorante mujer,
cuyo estudio no ha pasado
de ratos, a la precisa
ocupación mal hurtados;
a un casi rústico aborto
de unos estériles campos,
que al nacer en ellos yo,
los hace más agostados;
a una educación inculta,
en cuya infancia ocuparon
las mismas cogitaciones
el oficio de los ayos,
se dirigen los elogios
de los Ingenios más claros
que en Púlpitos y en Escuelas
el Mundo venera sabios? […]
¿Qué mágicas infusiones
de los Indios herbolarios
de mi Patria, entre mis letras
el hechizo derramaron? […] (Cruz, I 159-160)
Las “mágicas infusiones de los indios herbolarios” se presentan como una diferencia irreductible que transforma completamente su escritura. Hasta este momento, parecería que la propuesta del poema es la imposibilidad de compartir espacios de saber, espacios de enunciación, espacios discursivos. Metrópolis y colonia se presentan como mutuamente excluyentes y opacas. Pero curiosamente, el poema termina sin oponerse a esta lectura incompleta de las múltiples opacidades del sujeto colonial americano:
Vosotros me concebisteis
a vuestro modo, y no extraño
lo grande: que esos conceptos
por fuerza han de ser milagros.
La imagen de vuestra idea
es la que habéis alabado;
y siendo vuestra, es bien digna
de vuestros mismos aplausos.
Celebrad ese, de vuestra
propia aprehensión, simulacro,
para que en vosotros mismos
se vuelva a quedar el lauro. (Cruz I 161).
De modo que en el imaginario de Sor Juana, el circuito metrópolis-colonia dificulta el proceso de interpretación y lectura del contenido americano, pero la conclusión no es negar la posibilidad de este proceso de interpretación, sino interrumpirlo con ruido para que se complique el proceso de recepción. La diferencia funciona como ruido, exceso y tergiversación que visibiliza la densidad del proceso comunicativo y empuja al lector a reconocer esa opacidad irreductible.
V. Nepantleando: colonialismo y latinidad
¿Qué se gana con esta lectura decolonial de Sor Juana? ¿Por qué poner a Sor Juana a hablar con Anzaldúa, y viceversa? ¿Por qué es importante hacer este tipo de lecturas?
El ejercicio de lectura y relectura que propongo aquí apunta a una serie de gestos importantes. Por un lado, cuando Sor Juana y Anzaldúa “conversan”, se forja un espacio interdisciplinario donde el saber mismo se abisma al nepantlismo, a lugares intermedios donde se hacen posibles otros modos de conocimiento. Los estudios coloniales latinoamericanos y los estudios étnicos y latinos comparten una serie de preocupaciones afines que se deben discutir más abiertamente. Por un lado, central en ambos campos es el modo en que el colonialismo se estructura sobre la racialización de sujetos, experiencias y territorios que se conciben como menos… humanos, racionales, cognoscitivamente capaces, etc. Por otro lado, tanto la chicanidad como la americanidad colonial exploran los entrelugares, los espacios y saberes invisibles y vulnerables. Al poner a Sor Juana y Anzaldúa juntas estamos cuestionando también cómo los espacios institucionales y disciplinarios separan los modos de articular saberes sobre el colonialismo y la colonialidad. El saber, como espacio construido, carga consigo los legados disciplinarios. Cruzar fronteras y ocupar los lugares intermedios entre disciplinas nos permite transformar los modos de conocimiento existentes y nos permite aprender desde lugares paralelos pero distintos sobre experiencias comparables no desde la jerarquía sino desde el lugar irreductible de la opacidad y la diferencia.
Al mismo tiempo, este gesto de lectura que propongo aquí concibe el saber como colaborativo y contextual. Cuestiona, por lo tanto, el lugar del autor único como central en el proceso de producción de conocimientos e ideas originales, y destaca la importancia de la intersubjetividad en la articulación de saberes. Del mismo modo que debemos cuestionar la compartamentalización de saberes en espacios institucionales y disciplinarios, debemos cuestionar la centralidad del autor único en la producción y conceptualización del conocimiento. Aprendemos con y desde otros. Aprendemos juntxs.
Finalmente, poner a Sor Juana y Anzaldúa en diálogo y tensión nos permite pensar en las relaciones productivas entre los estudios coloniales y étnicos desde una perspectiva decolonial. Esta relación no presupone la primacía de un campo sobre otro, sino que reconoce los aportes de este diálogo. Los estudios coloniales nos permiten problematizar la centralidad de la escritura, las lenguas, religiones y epistemes europeas en la articulación de las historias y tradiciones americanas. Los estudios étnicos piensan el proceso deshumanizante y racializador de poblaciones coloniales y neocoloniales en los Estados Unidos en términos que iluminan procesos históricos en el período colonial. Ambos campos identifican las raíces históricas y los legados del colonialismo y la colonialidad en las Américas. Me atrevería a sugerir que los estudios coloniales están complicando los orígenes de las subjetividades étnicas al mismo tiempo que los estudios étnicos están revitalizando el tema colonial al visibilizar los legados colonialistas de concepciones de humanidad, conocimiento, soberanía y legalidad. Parte importante de esta colaboración ha llevado a la recuperación de un pasado colonial en los estudios latinos y la decolonización del campo de los estudios coloniales para incorporar sujetos criollos, negros, afroindígenas, indo- y chinocaribeños y latinoamericanos, epistemologías indígenas, entre muchos otros. El nepantlismo como gesto epistémico busca explorar la opacidad intermedia que se genera en esos espacios de cruces. El tercer lugar (según lo concibiera Bhabha) es un lugar alternativo desde el cual proponer una contranarrativa, mientras que el nepantlismo funciona como una diferencia interna que es constitutiva de la narrativa colonial y decolonial, y que significa por medio de las tensiones. El nepantlismo es un lugar de origen, un comienzo, un punto de partida muy frágil (sin las articulaciones más duras de los Beginnings de Said) que no articula una teleología de la identidad, sino que sirve de pretexto para proponer otra epistemología. En este caso, diría que lo que propongo aquí es repensar los “saberes americanos” desde una voz femenina, criolla y colonial y desde la perspectiva de una chicana lesbiana atravesada. Y en ese repensar, el cuerpo y la imaginación funcionan como prismas que nos permiten encontrar a Sor Juana y a Anzaldúa… diversas de sí mismas, en un lugar entremedio, entreguerras y autohistorias, produciendo un des-aprendizaje (un-learning) que encuentra entre el “nepantlismo” de Anzaldúa y la “negra inclinación” de Sor Juana su lugar de posibilidad.
*Leí una versión más breve de este texto en el XXI Congreso de la Asociación Alemana de Hispanistas llevado a cabo en Munich del 29 de marzo al 2 de abril de 2017. Agradezco a Claudia Jünke y Jutta Weiser por invitarme a participar en las sesiones sobre “La Nueva España como lugar transcriptural: identidad criolla y epistemología (post) colonial en tiempos de Sor Juana Inés de la Cruz”.
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