Europa, el islam y el profeta

El hambre de progreso de Alejandro Tapia y Rivera (1826-1882)

Alejandro Tapia y Rivera encabeza el tardío romanticismo puertorriqueño, y su enclave en el Caribe hispánico colonial ilustra el dilema de un cosmopolita culto dislocado en la llamada “isla del fin del mundo”.1 La insularidad colonial y su vasta cultura nunca lograron conciliarse. Por eso en todos sus escritos siempre asoma algún allende; algún horizonte lejano fantaseado desde las playas de la isla. Por ejemplo, su obra máxima, La sataniada, se excede por su ironía sublime hasta el extremo que rivaliza y completa El Diablo Mundo de  José de Espronceda. Las mil octavas reales y sus treinta cantos merecieron el elogio de Menéndez y Pelayo, pero también su censura.2 El anticlericalismo alegórico y mordaz del puertorriqueño; su krausismo armónico y los alientos espiritualistas sobre mundos infinitos exacerbaron la ortodoxia católica de don Marcelino. La sataniada, sin embargo, es un monumento de ironía épica que culminó el empeño que Espronceda dejó a medias. Por suerte, Tapia siempre fue atrevido y tenaz en su vida y en sus escritos. También lo fue en su orientalismo. Las referencias al Oriente lo acompañaron hasta la recopilación miscelánea de sus escritos en 1880, como es el caso de la alegoría que ahora reseñamos.3

También recordó por esos mismos años en sus Memorias su fascinación temprana por todo lo oriental mientras estudiaba en Madrid:

[E]n presencia de todos los documentos históricos, aficioneme a estudios orientalistas, como los de la lengua árabe […]. Mis deseos habrían sido los de conocer los tesoros árabes que bajo la civilización cristiana de la nación se ocultaban descuidados por la general incuria, siendo así que los tenía aquel pueblo más que otro alguno. Basta decir que no existían entonces gramáticas ni diccionarios de aquella lengua en castellano, y eran muy pocos los que la estudiaban. (142)

Este temprano testimonio ya adelanta otras referencias al Oriente y, particularmente, al Islam. Por ejemplo, en un ensayo titulado “Universidad para Puerto Rico” en el que confrontaba a los llamados “enemigos del saber intelectual” destacó, sorpresivamente, al Egipto de esa segunda mitad del siglo XIX:

[E]s Mahoma que sale del sepulcro, regenerado, abriendo los brazos a la civilización que le despierta de su mortuorio sueño […]. [P]arece venir de          un mundo de luz con ella en los ojos, como si la eternidad hubiese sido para él la redención del pecado de las tinieblas […], como si anhelase volver a la tierra […]. Y cuando hasta el hijo del Korán [sic] despierta, ¿hay todavía cristianos que no quieran o no crean bueno el saber para un pueblo cristiano? (26)

El “pueblo cristiano” aludido era el Puerto Rico de 1867, al que hasta entonces el régimen colonial le obstaculizaba el establecimiento de una universidad, a pesar de esfuerzos repetidos desde el siglo XVIII. El mismo Tapia nos recuerda en otro texto (Mis memorias) que un gobernador llegó a afirmar que “la instrucción había perdido a las Américas […;] que los que quisiesen estudiar fuesen a España […;] que los pobres tenían bastante con aprender a leer, escribir, doctrina cristiana y un oficio”. (114)

El sorpresivo parangón islámico que Tapia adujo en su ensayo de 1867 remitía al avivamiento cultural  de Ismail Pachá un año antes. Ismail Pachá  gobernó en Egipto a partir de 1866 durante el llamado Jedive. Afrancesado y educado en Europa, Ismail Pachá fue un progresista transplantado a África con proyectos de modernización y de educación a la europea. Su eurocentrismo —y el del mismo Tapia— deben instalarse, por eso, en los contextos progresistas del siglo XIX. No hay en ellos evocación alguna del Cairo fatimí de los siglos X y XI que transformó a toda Europa a través del Al Andalus español. Tapia, en cambio, representa un ideal híbrido occidental y oriental que podría asociarse al romanticismo colonial sobre el que Edward Said nos alertó hace algunos años (1978).

El título de la alegoría que ahora repaso, “Hambre de progreso”, ya delata con su lema el marco de prejuicios decimonónicos que lo subordinan. Lo mismo que en la referencia a Ismail Pachá dos décadas antes, también el Profeta de este relato tendrá un despertar europeo: intentará mediar entre los extremos de Oriente y de Occidente instalándolos en una proporción continua de avenencia con tal que la iluminación divina advenga desde Europa. El Profeta sería, así, la media proporcional entre estos extremos, y solo su mediación podría reunirlos a la sombra de un árbol comparable al del Paraíso. Porque de esto trata la alegoría: del hambre por la fruta de un árbol del conocimiento, parecido al de la sabiduría del bien y del mal del Génesis bíblico.

En esta alegoría no se antagonizan los extremos, como en el clásico Clash of Civilizations de Samuel P. Huntington; tampoco se oponen La Rabbia e l’Orgoglio  frente a La Forza della Ragione, según los títulos de Oriana Fallaci sobre este dilema cultural de larga duración entre culturas. Si bien la fantasía de Tapia se atreve a representar al Profeta, Mahoma aparece enmarcado en un halo de bondad y de inteligencia. Asimismo, su postración de amargura y de tristeza al final del relato tampoco le privan de su decoro, aunque, probablemente, una expresión de sus labios, como la que sigue, provocaría la indignación de los creyentes. Lamentaba el Profeta: “Legislé para mi tiempo, y es tal la estulticia de ese pueblo, que hoy se alzaría contra mi, contra su Profeta, si pretendiese probarle que muchas de las leyes que le di, son hoy de todo punto nocivas a su bien por la diferencia de los tiempos”.(120-21)

No estoy seguro si esta figuración del Profeta provocaría hoy una fatua condenatoria, como la que recayó sobre Salman Rushdie y sus Versos satánicos. Pero no hay sátira ni ironía alguna en el relato de Tapia, aunque él las sabría manejar muy bien. Su ironía romántica, al estilo de la de Federico Schlegel, podría se extrema y exaltada, como la que atraviesa toda la extensa composición de La sataniada.  Sin embargo, no hay asomo mordaz alguno en la representación de Mahoma. Por el contrario, y de conformidad con otros escritos de evocación romántica, el Islam y el Oriente siempre representaron para él la fascinación de sus años de estudio de árabe en Madrid y de sus ensueños orientales cuando contemplaba desde el mar la costa africana, además de los vestigios de su cultura en las ciudades del Levante y del sur de España. Escribió, por ejemplo, en sus Memorias:

Llegué luego a la ciudad morisca, último baluarte del islamismo en España, bellísimo jardín, lleno de recuerdos, y que si no valiese por la historia, valdría por la poesía, pues como dijo el cantor de sus primores y leyendas: “Granada, Alá te ha hecho la reina de las flores”. Mucho ha dado y da que decir Granada a viajeros y escritores; sólo puedo añadir, que  mi fantasía saludó entusiasmada a tan rico venero de poesía y que mi mente pensadora no pudo ser indiferente. Las gratas emociones, que inspiró, serán hermoso ensueño toda mi vida. Como todas las ciudades de lo pasado, el polvo será su porvenir, si no viene a salvarla lo que promete aquella vezada vega y su situación en suelo tan feraz, bajo tan benigno como hermoso cielo. Sus días volverán; pero no los de los Boabdiles grandes ni chicos, ni los de los Gomeles, Zegríes y Abencerrajes, sino los          de la España regeneradora que rompiendo la túnica harapienta de otros tiempos, revista en brazos del progreso y la libertad. (139)

Escribió: “Sus días volverán […] en brazos del progreso y la libertad”. Los temas del “progreso y la libertad” siempre acompañaron a Tapia en su Leitmotif del orientalismo.

La fantasía alegórica que ahora reseñamos se inicia con la desolación de Nadel-Amud —que así se llamaba el moro que acababa de regresar de Europa— y cierra con el desengaño de Mahoma ante el estado retrógrado y refractario de su pueblo a pesar de los esfuerzos de ambos. Desde el inicio del relato Tapia advierte que Nadel-Amud: “Bien comprendía que el Islamismo o Aíslamismo, que así debiera llamarse, era en mucho la base  del sistema que en su tierra yacía. Verdad es que en Fez, en Tetuán y en Tánger, principales centros de la nación, había cierta tolerancia con los judíos y aun los cristianos, porque los moros no son tan intolerantes como quiere pintárseles, pero esta tolerancia que se ejerce allí, casi siempre con los extraños, no acostumbra a practicarse con los renegados”. (109-10) A pesar de la antorcha de luz con que el Profeta le encomendó a Nadel-Amud su mensaje civilizador, y a pesar de una aceptación primera, todo ello fue finalmente interpretado como la impostura de un renegado. Probaron la fruta del árbol en la que sabor alegórico y el saber venían con la sanción del cielo. En efecto, dice: “Donde más se propaga su cultivo y donde está más generalizada tan sana alimentación, allí ofrecen mayores y más extensos resultados la civilización y el adelanto”. (121)

Continúa Tapia el breve relato:

La tradición cuenta  que [Nadel-Amud comenzó su obra], que algunos le creyeron al ver su fulgor celeste; que la multitud le siguió sin fe y por moda; que unos y otros comenzaron a comer de la fruta […] por ser precepto divino del Profeta; pero que como la mezclaban con los rudos alimentos que tenían de costumbre, hubo de producir a la mayor parte indigestiones parecidas al cólera, de lo cual murieron a millares; que entonces dudaron y murmuraron, apostrofando de falso Enviado a Nadel-Amud; y acusándole de envenenador, le apedrearon. […] Se cuenta que Mahoma al volver el ángel con el parte del acontecimiento y muerte de su Enviado, cuya antorcha llevaba sin luz, pues habíala apagado el pueblo moro de una pedrada, movió la cabeza con gran pesar, cerró con desdén o desprecio el plano de su [proyectada] Turquía, y gritó con voz de trueno, aunque un tanto lacrimosa: “Que se la lleven: lo merece” […] [Y] es fama, que abatido por su pesadumbre, no quiso comer en muchos días, ni aun gustar del resto de aquella fruta que había dejado el pobre Nadel-Amud, temeroso de que su dulzura ideal le hiciese saborear  después, con mayor dolor, la amargura de verla imposible para la nutrición de su pueblo. (122-24)

Cuando el pueblo rechaza lo que no ha sido escrito en el Corán, su justificación se sostiene en el mismo fundamento que el Corán representa.  En este sentido, la instancia del Profeta a través de su Enviado carecen de ese fundamento; y este es el mismo dilema exegético de todo fundamentalismo escriturario coránico, bíblico o evangélico. La aceptación de alguna instancia no-coránica o de alguna exégesis heterodoxa supondría, por eso, una crisis de esos mismos fundamentos.  Por ejemplo, este mismo patrón de aceptación y de rechazo de alguna instancia no-coránica, como la que se alegoriza en el relato, tuvo un famoso antecedente con la sucesión de los almorávides y de los almohades, después del desplazamiento del califato cordobés en el siglo X hispánico. Después de la muerte del último califa (Al-Hakem II), Almanzor expurgó y mandó a quemar la magnífica biblioteca de los códices que los teólogos considerasen que eran nocivos a la fe. También Tapia en su relato remite al ejemplo de “las palabras de Omar al destruir la famosa Biblioteca de Alejandría [, a saber, que]: el Korán [sic] lo enseña todo; luego todo libro enseña lo mismo, aunque no tan bien, y [por eso] es inútil; o [bien] lo que enseña es malo y debe quemarse”. (112-13)

Parecería que este patrón de aceptación y de rechazo de la cultura no-coránica atraviesa periódicamente las tradiciones del Islam a partir de sus fundamentos en las escrituras. Ya conocemos el modelo Talibán en nuestros días y el régimen de la justicia del sharía de algunos estados contemporáneos.  Pero también las intransigencias vigentes y de larga duración del judaísmo y del cristianismo se fundamentan en las escrituras. Parecería, entonces, que el ciclo de este mismo patrón también acecha a la tradición occidental; más aún: que es a partir del monoteísmo mediterráneo, en su coyuntura con las tres religiones, que esta misma tradición ha mantenido los patrones de sus aceptaciones y de sus rechazos, como sugirió Américo Castro a propósito de España.4

Esto nos devuelve la perspectiva liberal y progresista de Tapia sobre todo tipo de fundamentalismo. La actitud y la moraleja implícitas en su alegoría responden a los prejuicios de un liberal puertorriqueño —también hambriento de progreso— que tenía a la libertad como paradigma. Por ejemplo, el tema de la libertad atraviesa toda la estructura de La sataniada. La liberación de la Humanidad en figura del Cristo encadenado se conjuga con los temas del progreso, de la ciencia y de la fe armonizados con la razón. Esto explica la ironía del poema y la sátira alegorizada al régimen represivo instituido, especialmente al farisaísmo clerical y a la censura eclesiástica. A su vez, todo ello se articulaba de conformidad con el llamado “principio armónico” del krausismo del siglo XIX. Este empaque ya venía con el lema de Augusto Compte : “orden y progreso”, y su legado condujo a la llamada Religión de la Humanidad, vinculada al primer positivismo científico. En frase del mismo Tapia en una de sus Conferencias sobre estética y literatura: “La Humanidad respira libre en los periodos en que el Cristo, la nueva Humanidad, se ve libre […] manteniendo la fe en el progreso indefinido que consagre su musa a la fraternidad universal, en la paz y ventura del mundo, a la difusión de la luz, de la libertad, y de la justicia para todos”. (225-26) De conformidad con todo esto podríamos concluir que el krausismo armónico de Tapia aspiraba a una liberación de la Humanidad proclamada a manera de una teodicea universal.

Se trata, claramente, de un prejuicio de época; de un prejuicio europeizante, y por corolario, de un prejuicio colonialista de quien —paradójicamente— vivía y escribía en las últimas décadas del siglo XIX en una colonia europea; en “una isla del fin del mundo”. Como también ya ha sugerido Marta Aponte Alsina —de quien tomo esta frase adjetival sobre el Puerto Rico de Tapia: se trata de un “pacto colonial” equivalente a un pacto de cultura trazado desde un confín de playa en la isla. Por eso tendríamos que preguntarnos —desde nuestra privilegiada perspectiva transcultural en el siglo XXI— cuáles son nuestros propios prejuicios para refinar nuestra interpretación al trasluz de la perspectiva  de un puertorriqueño europeizante, liberal y culto del siglo XIX. La ventaja de una revisión diacrónica de larga duración —que es nuestro privilegio— nos permite reconocer variaciones y vectores en la distancia histórica: avistamos desde este paisaje de privilegio los ciclos de aceptación y de rechazo del Islam a la influencia occidental. Reconocemos, por eso, un vector continuo y constante; a saber: el fundamento de una escritura canónica que aspira ser, al mismo tiempo, la revelación divina de un conocimiento científico universal, como el silogismo de Omar, al que aludió Tapia. Por eso, si refináramos nuestra propia perspectiva con la de Tapia en el siglo XIX, quizás alcancemos distinguir cuán acertados o errados fueron sus prejuicios. Desde la renovada ronda del rechazo islamista que asienta ahora de nuevo sus fundamentos y que los defiende con el martirio o el yihad, nuestra propia perspectiva tiene que someterse a prueba perentoriamente. Pero también podríamos refinar nuestros propios prejuicios desde una perspectiva inversa que critique el paradigma dominante de Occidente sobre toda otra cultura; por ejemplo, desde la perspectiva representada por Edward Said o por el poscolonialismo. Preguntarnos, desde esta perspectiva, si la figuración final de Tapia sobre el desencanto del Profeta cabría en un radio más universal de aceptación a partir de las rondas con las que el mismo Islam ha circunvalado la exégesis de sus fundamentos. Pienso en el ciclo que pautó la diferencia entre la ilustración de Abd-al-Rahman III y Al-Hakem II cuando precedieron el fundamentalismo de Almanzor en el  siglo X español.  Finalmente, tendríamos que calibrar sus rondas recurrentes para los ciclos previsibles de la historia actual. Como ha sugerido Hans-Georg Gadamer para toda exégesis y para toda hermenéutica:

Tiene su sentido el afirmar que el intérprete no aborda el ‘texto’ desde su instalación en el prejuicio previo; más bien pone expresamente a prueba el prejuicio en que está instalado, esto es, pone a prueba su origen y validez […]. Por eso una conciencia formada hermenéuticamente debe estar dispuesta a acoger la alteridad del texto. Pero tal receptividad no supone la ‘neutralidad’ ni la autocensura, sino que implica la apropiación selectiva de las propias opiniones y prejuicios. Es preciso percatarse de las propias prevenciones para que el texto mismo aparezca en su alteridad y haga valer su verdad real contra la propia opinión […]. Se trata de descubrir las propias prevenciones y prejuicios y realizar la comprensión desde la conciencia histórica, de forma que el detectar lo históricamente diferente y la aplicación de los métodos históricos no se limiten a una confirmación de las propias hipótesis o anticipaciones […]. La distancia temporal puede resolver a menudo la verdadera tarea crítica de la hermenéutica de distinguir entre los prejuicios verdaderos y los falsos […]. En realidad el mejor modo de aclarar el propio prejuicio es hacer uso de él. Entonces contrastará con otros prejuicios y permitirá que también éstos se expliquen” (II 66-9)

Los prejuicios eurocéntricos del puertorriqueño del siglo XIX y su orientalismo progresista tendrían que correlacionarse con nuestros propios prejuicios para calibrar la distancia de larga duración y los ciclos del rechazo y de la aceptación que todavía apartan al Islam y al Occidente.

Obras Citadas

Aponte Alsina, Marta (1982). “Un lector en la isla del fin del mundo”. Tapiana I. Ed. Roberto Ramos-Perea. San Juan: Ateneo Puertorriqueño (2012): 85-89. Impreso.

Castro, Américo (1966). La realidad histórica de España. México: Editorial Porrúa. Impreso.

Gadamer, Hans-Georg (1977-2002). Verdad y Método. Trads. Ana Agud Aparicio, Rafael de Agapito y Manuel Olasagasti. 2 vols. Salamanca: Ediciones Sígueme. Impreso.

Menéndez Pelayo, Marcelino (1948). Historia de la poesía hispano-americana. Vol. 1. Santander: Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Impreso.

Tapia y Rivera,  Alejandro  (1945). Conferencias sobre estética y literatura.  San Juan: Imprenta Venezuela. Impreso.

_____ (1938). Cuentos y artículos varios. San Juan: Imprenta Venezuela. Impreso.

_____ (1880). Miscelánea. Puerto Rico: González & Co. Editores. Impreso.

_____ (1928). Mis memorias. Ed. Cayetano Coll y Toste. New York Laisne  and Rossboro. Impreso.

_____ (1945). La sataniada. San Juan: Imprenta Venezuela. Impreso.

_____ (1938). “Universidad para Puerto Rico”. Tapia. Cuentos y artículos varios 25-48. Impreso.