Las otras filosofías

 

¿Existen otras filosofías que luchan por mantener su pervivencia al margen de una que se constituyó como la académicamente oficial, la conceptualmente rigurosa y la que corresponde a una cultura hegemónica? Más importante aún, ¿son posibles otras estructuras y contenidos de pensamiento, otros caminos para el pensar? ¿Serán viables, por ejemplo, como las han propuesto Enrique Dussel, Paulo Freire o Judith Butler, una filosofía femenina o LBGTT o de la juventud o de los oprimidos o de los excluídos de la palabra y de la historia? ¿Cuáles serían sus temas y herramientas  metodológicas y discursivas? Al optar por el filosofar, ¿venimos obligadas y obligados a insertarnos en la tradición  europea/occidental identificada como la universal? Estas son algunas de las preguntas que desde una perspectiva latinoamericanista y caribeñista quiero abordar en una serie de cuatro ensayos: “Las otras filosofías”, “Desde el huehuetlatolli hacia una ética de la liberación”, “¿Mujeres filósofas?” y “Poesía, historia, identidades”.

Esa pretendida universalidad demarcó un espacio simbólico desde donde se estableció cuáles serían los procedimientos para definir la subjetividad y cuáles los posibles objetos de estudio para el pensamiento filosófico. Se acordó que sus temas centrales, en cuanto que correspondían a los cuestionamientos esenciales de la naturaleza humana, deberían ser, por lo tanto, independientes de cualquier contexto cultural, político o social. La lógica de la identidad y del tercero excluído y el espíritu racionalista se constituyeron en mecanismos de  exclusión. De la exclusión de todas las alteridades y diferencias que quedaban eliminadas o marginadas en los procesos de abstracción. Así se excluía al otro y se truncaba, por lo tanto, el posible carácter totalista que se vislumbraba como finalidad ideal en la filosofía moderna desde René Descartes.

Como consecuencia, el nacimiento y desarrollo del filosofar en América Latina y el Caribe durante la época colonial, ante el temor de una posible acusación de regionalismo, optó por importar y adoptar formas de pensamiento que se originaban en la comprensión e interpretación de los temas y los textos propuestos por  una tradición filosófica que no era la propia.  Una tradición filosófica que era el producto de una reflexión sobre una realidad que no correspondía a sus formas culturales. El filósofo mexicano Leopoldo Zea describió este proceso como el del “segundo encubrimiento”. (Zea, 16)

Sin embargo, lo irónico de este esfuerzo, como bien señala Francisco Miro Quesada, es que esas primeras generaciones de filósofos latinoamericanos se vieron en la necesidad de adquirir los conocimientos filológicos/culturales necesarios para poder adentrarse en  los orígenes de la tradición filosófica en la que querían insertarse. ( Miró Quesada, 30) Es decir, era un esfuerzo que no parecía posible si no se tenía acceso al contexto correspondiente, exigencia que contradice lo que esa tradición pretendía. De otra parte, al plantearse, ya entrado el siglo XX, el problema de la identidad del pensamiento latinoamericano, esa misma relación los obligaba a desplazar la discusión precisamente al espacio simbólico del cual quería diferenciarse. Se constituía, entonces, como un proyecto destinado al fracaso.

Al fracaso porque si el problema de la identidad  (¿cuál es la esencia de la filosofía latinoamericana?) requería  ubicarse en algún estado originario de la cultura,  aquella generación ya había optado por uno que le era externo. Pero también era uno que le imponía una metodología particular. Definir, ya fuese la identidad o cualquier otro concepto, desde una perspectiva lógico-aristotélica es un “decir lo que es” pero, implícitamente, también “lo que no es” (definición por género y diferencia) de acuerdo a un conjunto de categorías. Desde entonces, la vía negativa predomina en la reflexión sobre el problema de la identidad: definir lo latinoamericano en cuanto que no es lo europeo ni  lo estadounidense.

Veremos en esta serie de ensayos que aquellas a las que llamo “otras filosofías” coinciden en la necesidad de establecer un hibridismo temático y metodológico a través del cual pueda trascenderse estas limitaciones. Las definiciones performativas, según Judith Butler, la pluralidad de subjetividades en los autorretratos dobles de Frida Kahlo,  el contrapunteo y el plutonismo de José Lezama Lima, el calibanismo de Fernández Retamar, la crítica intercultural, de la que habla Raúl Fornet Betancourt, o el inédito viable, de Paulo Freire, son, a mi parecer, algunos intentos en esa dirección y que iremos comentando en su momento.

Hace muchos años he albergado y defendido la idea de que aquella generación de primeros filósofos latinoamericanos pudieron haberse acercado a otras tradiciones culturales histórica y geográficamente más cercanas. Me refiero al pensamiento amerindio, entendido no tan solo como el de las creaciones y reflexiones precolombinas, sino también a la de sus herederos y continuadores a través de todos los tiempos hasta el día de hoy.  Habrá siempre quien pregunte, como para establecer una objeción: ¿Puede decirse que tenían filosofía?

En una reproducción del folio 118 r. del Códice Matritense puede verse cómo al margen de la palabra náhuatl “tlamatini” Bernardino de Sahagún escribe “sabios o filosophos”. Así también, según lo demuestra Miguel León Portilla, el fraile franciscano en la introducción al primer libro de la Historia general de las cosas de Nueva España opina que entre aquellos primeros pobladores hubo “perfectos filósofos”. (Portilla, 63) Pero, ¿quiénes eran y cuáles eran los temas sobre los que reflexionaban y escribían aquellos sabios o filósofos? ¿Hay allí un mundo que nos muestre otros estilos y posibilidades para el pensamiento actual? Pienso que sí.

Continúa León Portilla mostrando cómo en la cultura mexica el acceso al conocimiento se daba a través del lenguaje poético.  En opinión de los sabios aztecas, los “tlamantinime”, lo verdadero sobre la tierra era identificado como “in xóchitl in cuícatl”, flor y canto, es decir,  la poesía, lo que en su momento ya supuso un rechazo del lenguaje racionalista y del criterio de correspondencia y adecuación de la verdad (Portilla, 99). La multiplicidad de lo visible era “tlaltícpac”, lo que está sobre la tierra, mientras que lo trascendente y permanente era “topan mictlan”, lo sobre nosotros. (Portilla, 70) Sin embargo, lo que parecería sugerir un dualismo ontológico al modo platónico se mantiene en un sistema de oposiciones binarias de polos opuestos complementarios desde el que se constituía el mundo y que lo podemos encontrar, no tan solo en los mexicas sino también en  todas las culturas mesoamericanas herederas del pensamiento olmeca-tolteca. Le agradezco a la poeta/profesora Irizelma Robles el siguiente cuadro de opuestos complementarios:

Madre (tierra)	Padre (bóveda celeste)
Hembra	Macho
Frío	Calor
Abajo	Arriba
Ocelote	Águila
9	13
Inframundo	Cielo
Humedad	Sequía
Oscuridad	Luz
Noche	Día
Agua	Hoguera
Influencia ascendente	Influencia descendente
Muerte	Vida
Pedernal	Flor
Viento	Fuego
Dolor agudo	Irritación
Menor	Mayor
Chorro nocturno	Chorro de sangre

No es el caso que se le asignase existencia “real” o preferencia ontológica a uno de los elementos de la dualidad y que el otro fuese interpretado tan solo como su negación. León Portilla también demuestra cómo lo que se consideraba como principio supremo del ser y del universo también se concebía como una dualidad masculina/femenina. Ometéotl, Dios de la dualidad, es simultáneamente Ometecuhtli y Omecihuatl, Señor y Señora de la dualidad. (León Portilla,154) El Uno no es Uno, es Dos, al igual que sus posibles manifestaciones. No somos unidades, somos pluralidades y multiplicidades. Por lo tanto, son mundos en los que las diferencias, en contraste con el occidental, tienden intuitivamente hacia la inclusión del otro.

Como lo demuestra Georges Baudot, esta forma de concebir la realidad se reflejaba también en sus estructuras lingüísticas al modo de como podríamos encontrarlo definido en la hipótesis Sapir-Whorf (la correlación entre el pensamiento, el lenguaje y la realidad). Los europeos se encontraron con cerca de 150 familias y entre 400 a  2,000 lenguas polisintéticas aglutinantes a diferencia de las lenguas de flexión de los españoles o portugueses. Veamos algunos ejemplos que siempre me han impresionado por su belleza. “Timomati” es “tú piensas”, pero “timomatia” es “tú piensas con la profundidad necesaria”. “Nonan” es “mi madre”, pero “nonantzin” (con el sufijo reverencial) es “mi venerada madre”, construcción que después sería usada, por ejemplo, para referirse a la Virgen de Guadalupe lo que levantaría las sospechas de Bernardino de Sahagún en lo que se refiere a la sinceridad de la conversión en el proceso de evangelización. Un último ejemplo: “miqui” es morir, pero “miquilia” es “morir dignamente”. (Baudot, 14)

Evidentemente, en cuanto que las lenguas de los conquistadores serían incapaces de traducir esta riqueza de matices y en cuanto que los intentos de rescatar los textos de  estas culturas tuvo un resultado muy limitado, desde la colonia hasta hoy son visiones que tienen que ser rescatadas desde la oralidad. En cierto sentido, era imposible que nuestros primeros filósofos se identificasen con ese origen. A fin de cuentas el pensamiento, la lengua y la escritura de la tradición europea les quedaban más cercanas. Reconocer la presencia y la permanencia de aquellas “otras filosofías” se convirtió, desde entonces, en un proyecto de futuro.

Sectores de nuestra sociedad y en ocasiones comunidades completas en nuestros países fueron empujados hacia la periferia y obligados a subsistir al margen. Sus pensamientos fueron negados y su palabra les fue arrebatada. Según Enrique Dussel, con la modernidad se impusieron el silencio y las relaciones de dominio. Dominio que se manifiesta en todos los niveles de las culturas, las subjetividades y las identidades.

La “otras filosofías”, que no son exclusivamente políticas o pedagógicas o teológicas, sí tendrán que ser de la liberación, híbridas e interculturales.

Referencias

Baudot, Georges. Las letras precolombinas. México: Siglo XXI, 1979.
Dussel, Enrique. Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. Madrid: Editorial Trotta, 2009.
León Portilla, Miguel. La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes. México: Instituto de Investigaciones Históricas. Universidad Nacional Autónoma de México, 1979.
Miro Quesada, Francisco. Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano. México: Fondo de Cultura Económica,1974
Zea, Leopoldo (Coordinación). América Latina en sus ideas. México: Siglo XXI, 1986.