Marx Reloaded

Principia Dialectica.

• El proletariado o clase obrera no es el sujeto de la revolución.

• La clase obrera no es la llamada a abolir el capital, pues ella es parte del mismo.

• Ninguna clase en especial tiene la preponderancia en la transformación de la sociedad capitalista.

• No hay ningún sujeto de la revolución, pues bajo el capitalismo, el único sujeto de la historia es el capital, y de abolir la noción misma de “sujeto de la historia” es que trata la abolición del capital.

• La lucha de clases no es necesariamente un proceso central de la política en toda época y lugar.

• La contradicción específica del capitalismo no es que los medios de producción estén en manos privadas ni la desigualdad en la distribución de la riqueza social.

• La posesión y control por parte del Estado de los medios de producción y la redistribución de la riqueza no necesariamente conllevan la superación del capitalismo.

• El trabajo por sí mismo no tiene ninguna esencia liberadora sino que reproduce el capitalismo y lo fortalece.

• La contradicción central y específica del capitalismo radica en la ley del valor y sus efectos alienantes y destructivos sobre la sociedad y la naturaleza.

• Con la abolición de la ley del valor se debe abolir el trabajo en cuanto proceso productivista.

• La producción, el trabajo y la economía son centrales específicamente bajo el capitalismo, pero abolido este no deben tener ninguna centralidad.

• El materialismo dialéctico es propio del modo de desarrollo del capitalismo, pero no es una filosofía que tenga validez fuera del mismo, a quién se le ocurre.

Todo esto y mucho más se desprende nada menos que de El Capital, (y otras obras subsiguientes) de Carlos Marx tal como pretende demostrarlo Moishe Postone a lo largo de las 400 páginas de Tiempo, trabajo y dominación social. Una reinterpretación de la teoría crítica de Marx (Madrid: Marcial Pons, 2006), libro que ha conmocionado la marxología contemporánea, y que nos atrevemos a sintetizar e interpretar en los párrafos que siguen, más bien desde el punto de vista de una cosmopolítica de igualdad y libre colaboración entre colectividades de actores humanos y no humanos, capaz de atender los desequilibrios sociales que condicionan la destrucción de la biosfera planetaria.

Cuando Marx respondió en una famosa entrevista, “yo no soy marxista”, hablaba en serio, él no era marxista, no quería enjaular su pensamiento dentro de una ideología. O al menos así lo podemos leer en retrospectiva. Se puede trazar el proceso mediante el cual el pensamiento de Marx se trastocó en ideología de Estado bajo el “socialismo real”, que funcionó casi como un dogma religioso adaptado, según el caso, al culto específico a jefes revolucionarios como Lenin, Stalin, Mao, Enver Hoxa, Fidel Castro, Kim Il Sung y otros. El marxismo de Estado fijó, custodió y vigiló so pena de expulsión, destitución, prisión, exilio o fusilamiento, la lectura “correcta” de Marx. También desde el marxismo de Estado se promovió entre organizaciones laborales y partidistas no estatales alrededor del mundo una ortodoxia avalada por el prestigio del poder, que desemboca en las distintas escuelas de lo que hoy se conoce universalmente como “marxismo-leninismo”,  “marxismo revolucionario”, en fin, marxismo tradicional. Esta tradición ortodoxa fue muy influyente, pues venía con todo el peso y el atractivo que otorga el poder estatal; influyó aún en pensadores independientes muy críticos y distantes del marxismo de Estado, en cuyo pensamiento perviven importantes trazos antediluvianos del dogma pese a su esfuerzo por revisar los aspectos más caducos de la tradición. Ahora que ha colapsado el campo soviético y que a los pocos Estados todavía nominalmente adscritos al marxismo no les interesa ya demasiado la ideología que por décadas fuera su sangre discursiva, el marxismo tradicional ha perdido sus bases de poder y prestigio. Pero siempre hubo espíritus heterodoxos y críticos que revisaron las ideas de Marx según creyeron necesario sin atenerse al dogma ni a la “fidelidad” política; sus obras llenan innúmeros tomos. Basta nombrar a marxistas no tradicionales como el ecuatoriano-mexicano Bolívar Echeverría, el francés Guy Debord y el italiano Antonio Negri, entre tantos. Quienes transitan los senderos de la libre interpretación del legado de Marx no lamentan demasiado el colapso del marxismo de Estado. A ellos se uniría, si estuviera vivo, el propio Karl Marx.

La lectura que hace Postone de las reflexiones maduras de Marx se aparta muchísimo del marxismo tradicional. Postone va mucho más allá que Lucáks, la Escuela de Frankfurt, Habermas y aun los teóricos postestructuralistas, en la medida en que demuestra la divergencia de las premisas marxistas tradicionales con respecto a la reflexión de Marx y evidencia que en algunos aspectos este plantea prácticamente lo contrario de tales premisas. Lo que hace Postone es simplemente leer a Marx con más atención a lo que este dice textualmente y a la relevancia de sus reflexiones para la crítica del capitalismo contemporáneo, que a los principios en muchos casos dogmáticos establecidos por un marxismo tradicional que leyó a Marx en función de un capitalismo del siglo diecinueve asumido como modelo estático. Para efectos de nuestra discusión, la vuelta de tuerca maestra que dota a Postone de un ángulo de lectura realmente renovador es haber asumido la especificidad histórica del análisis de Marx, es decir, de enfocarlo a modo de una etnografía del capitalismo realizada estrictamente a partir de las categorías que este mismo genera, internas a su desarrollo, sin pretender proyectarlas sobre la sociedad ni la historia humana en general, sino todo lo contrario, delimitando su pertinencia. De ahí resulta un Marx que no plantea la validez transhistórica de las categorías de su análisis, lo que convierte su teoría del capital en una herramienta más ágil, flexible y provechosa para la crítica de las transformaciones actuales del capitalismo. Dejemos que el propio Postone sintetice las implicaciones generales de las reflexiones de Marx una vez despojadas de las fijaciones dogmáticas de la tradición marxista:

De acuerdo con mi interpretación, el análisis marxiano del capitalismo, pese a que implica una crítica de la explotación y del modo burgués de distribución (el mercado, la propiedad privada), no se lleva a cabo desde el punto de vista del trabajo, sino que se basa más bien en una crítica al trabajo en el capitalismo. La teoría crítica de Marx intenta mostrar que el trabajo en el capitalismo desempeña un papel históricamente único como mediador de las relaciones sociales, pretendiendo asimismo esclarecer las consecuencias de esta clase de mediación. El hecho de que se centre en el trabajo en el capitalismo no implica que el proceso material de producción sea necesariamente más importante que otros ámbitos de la vida social. Más bien, su análisis de la especificidad del trabajo en el capitalismo indica que la producción en el capitalismo no es un puro proceso técnico; sino que se encuentra inextricablemente relacionado a, y moldeado por, las relaciones sociales básicas de aquella sociedad. Dicha sociedad, por tanto, no puede ser comprendida únicamente en referencia al mercado y a la propiedad privada. Esta interpretación de la teoría de Marx ofrece la base para una crítica de la forma de la producción y la forma de la riqueza (esto es, del valor) que caracterizan al capitalismo, antes que para un simple cuestionamiento de su apropiación privada. Caracteriza al capitalismo en términos de un modo social abstracto de dominación asociado a la peculiar naturaleza del trabajo en esta sociedad, y localiza en ese modo de dominación el fundamento esencial del “crecimiento” desenfrenado y del carácter crecientemente fragmentado del trabajo, e incluso de la existencia individual, en esa sociedad. También sugiere que la clase obrera es intrínseca al capitalismo más que la encarnación de su negación. Como veremos, una aproximación semejante reinterpreta la concepción de Marx de la alienación a la luz de su crítica de madurez al trabajo en el capitalismo —y sitúa esta concepción, reinterpretada, de la alienación en el centro de su crítica de esa sociedad. ((Moishe Postone, op. cit., p. 26. Énfasis nuestros.))

Moishe Postone/Diagonal Global.

Postone se dedica a precisar y calibrar en función de la crítica del capitalismo actual, una cantidad de conceptos claves en las reflexiones del Marx maduro, principalmente en El Capital y los Grundisse, que sin duda divergen de varios postulados fundamentales de la ortodoxia marxista, algunos de los cuales son asumidos aún por los más ilustres y creativos heterodoxos. Cabe retomar y repasar en mayor detalle varios de los puntos de divergencia mencionados al principio:

1) La clase burguesa y la clase obrera no son entidades sustantivas sino determinaciones de la objetividad y subjetividad social asumibles en coyunturas específicas. Estas dos clases constituyen un dúo inseparable, inherente a la trayectoria histórica del desarrollo del capitalismo como totalidad, y el hecho de que el antagonismo al interior de este dúo juegue un importante papel en la dinámica del desarrollo capitalista no significa que el mismo sea idéntico a la contradicción estructural fundamental del capitalismo, la cual reside en el doble carácter de la mercancía como relación social que estructura al trabajo y la producción, y que tampoco sea idéntico a las contradicciones estructurantes de una formación social dada. La burguesía y el proletariado son dos clases tendencialmente contradictorias, pero su oposición es parte de una íntima relación que refuerza la dialéctica de la ley del valor, en lugar de socavarla, se expresa solo en determinadas coyunturas sociohistóricas y no necesariamente constituye siempre el foco indispensable de una política anticapitalista. La luchas de clases en general no es extensible a otras sociedades ni es la única expresión de tensión entre grupos sociales ni la que necesariamente determina toda lucha social y política.

2) El proletariado es un actor estructuralmente inherente al Capital, insertado en su modo de producir y no está dotado por alguna ontología social con una misión política privilegiada alternativa al status quo, mucho menos la de ser tal cosa como  “el sujeto revolucionario”.

3) La abolición del capitalismo no es para Marx facultad de un sujeto histórico, sino que implica la crítica de la concepción misma del sujeto histórico. Para Marx, el único sujeto histórico hasta el momento es el Capital, con cuya abolición se prescindiría de la noción misma de “sujeto de la historia”, específica al propio capitalismo.

4) En el hecho de que los medios de producción de una sociedad sean privados o estatales, es decir, en la apropiación privada o estatal de la plusvalía o el producto del trabajo humano, no se dirime fundamentalmente el problema de la alienación capitalista ni la abolición del capitalismo. El modo capitalista de producir puede desarrollarse perfectamente en un régimen de propiedad estatal. Abolir la propiedad privada de los medios de producción no entraña necesariamente la abolición del modo de producción capitalista, sino que puede servir, incluso, como forma de recomposición y reestructuración del capitalismo, como sucedió en los regímenes soviéticos del siglo XX.

5) La matriz alienante fundamental del capitalismo es su modo de producir mismo, es decir, un modo en que la capacidad de trabajo solo existe como mercancía, en cuanto es una relación social doble y contradictoria: como productora de bienes y riqueza material concreta (valor de uso) por un lado, y como productor de valor (de cambio) por otro. El hecho de que en cuanto mercancía el trabajo responda inherentemente a la ley del valor cuya finalidad central es la producción de mayor valor (y no necesariamente riqueza en términos de bienes materiales y espirituales) genera relaciones sociales determinadas por la relación social que es la mercancía misma, alienadas de sus potenciales concretos y subordinadas al imperativo del incremento infinito del valor que se le presenta a la sociedad como producto de una ley natural, objetiva y abstracta que regula las vidas de los seres humanos.

6) Abolir el capitalismo entraña, entonces, abolir la producción y el trabajo mismos, tal cual se estructuran en función de la ley del valor, lo que implica una transformación profunda de lo que es producir, y lo que es trabajar, es decir, del proceso moderno de producción que impone sus condiciones más allá de la dimensión laboral, en todas las relaciones sociales y toda la cultura moderna.

7) Ahora bien, el punto anterior no supone que de alguna manera el modo de producir deba considerarse como la infraestructura determinante de las sociedades humanas en un sentido transhistórico, y que sea por eso que hay que enfocar la crítica sobre el mismo, sino que tal centralidad es específica del capitalismo y debe ser abolida junto al propio capitalismo: transformar el capitalismo es abolir la centralidad de la producción misma (y la categoría del trabajo) que corresponde al círculo vicioso de acumulación infinita impuesto por la ley del valor. Esto implica que la creación de una sociedad postcapitalista comenzaría por la crítica de la centralidad moderna de la producción y su dominación.

8) El “materialismo dialéctico” y el “materialismo histórico” son concepciones del marxismo tradicional que no tienen mayor asidero en la teoría de Marx. Para Marx no hay tal cosa como métodos de análisis transhistóricos, es decir, válidos para todas las situaciones humanas y para todas las épocas históricas. Para Marx el materialismo dialéctico es inmanente al modo de funcionar del capital y dilucidarlo sirve al análisis del capitalismo de la misma manera en que la etnografía de la cosmovisión de determinada cultura sirve para comprenderla pero no se puede extender a todas las culturas.1

Vemos aquí un rechazo del carácter absoluto de premisas claves de la tradición marxista y su puesta en perspectiva relativa a la historicidad del capitalismo. Es significativo que este desplazamiento se derive de la lectura atenta de los textos de madurez de Marx (tal cual realizada por Postone) y no, digamos, de un ejercicio crítico desconectado de las reflexiones del propio Marx, pues permite aprovechar en su máxima capacidad analítica un legado teórico extremadamente sofisticado del que ya se dispone. No es, pues, cuestión meramente de demostrar que Marx fue malinterpretado y reivindicar su validez contemporánea, sino de poder emplear mejor un aporte reflexivo con mucho que ofrecer a la crítica del capitalismo actual.

Los puntos arriba anotados presentan un interés especial para configurar una cosmopolítica. Descartado el imperativo de un “sujeto revolucionario” encarnado por el proletariado, el abanico de actores posibles de una transformación radical del modo de producir actual se abre realmente a la pluralidad de colectividades de las sociedades contemporáneas, incluidos no solo los movimientos amerindios y las prácticas teóricas en diálogo con los mismos, sino los seres no-humanos y las colectividades híbridas que los humanos establecen con ellos. Demostrada la relatividad de la lucha de clases, se abren las puertas a gestiones que trascienden la interpelación exclusivamente clasista, incluyendo múltiples identidades y posiciones de sujeto étnicas, de género, biopolíticas y fenoménicas. La precisión de que la propiedad estatal de los medios de producción no es condición necesaria ni suficiente para abolir el capitalismo permite enfocar mejor la crítica al capital sobre la categoría de la mercancía, la ley del valor y la manera en que estas sobredeterminan el trabajo y la producción y alienan a la sociedad y sus miembros individuales de la facultad de proveerse sus medios materiales y espirituales de vida en atención a las necesidades concretas de su vivir. El reconocimiento de que la centralidad atribuida a la producción en un sentido restringido es específica del capitalismo y no el fundamento indispensable de todas las sociedades en todas las épocas permite criticar con mayor profundidad el modelo de producción moderno y teorizar a partir de cosmopolíticas que acogen un concepto de la procuración, concertación y creación recíproca, multívoca y multiactorial de las condiciones materiales y espirituales de vida por colectividades humanas y transhumanas. Si por “producción” se entiende lo anterior, entonces este concepto ampliado de producción trasciende el esquema oposicional del sujeto-objeto, en el cual la posición de sujeto es asumida exclusivamente por el actor humano. El propio sujeto se puede concebir, de este modo, como producto de relaciones objetivas entre actores humanos y no-humanos, en las que cualquier objeto puede asumir, en relación con otros objetos, posiciones de sujeto intercambiables y reversibles. De este modo, se puede eventualmente concebir, según una especulación rigurosa ya iniciada por Bruno Latour2, a la “sociedad” (y las “relaciones sociales”), más que nada, como abstracción de múltiples colectividades en que se asocian de diverso modo objetos humanos y no-humanos, “animados” e “inanimados”. En lugar de sociedad humana como tal, obtenemos ensamblajes mixtos, con humanos y no-humanos combinados, de los cuales el concepto de sociedad sería una abstracción. Cabría asumir, en fin, a estas colectividades transhumanas como los sujetos de la producción ampliamente concebida según los nuevos términos de la teoría crítica de Marx esclarecidos por Postone. La apertura precisada en las reflexiones de Marx, por encima de los dictados de la tradición marxista, se abre, en suma, a la crítica profunda del modelo moderno de producción que incluye superar la producción como mera acción unilateral sobre la “naturaleza” de parte de un sujeto humano ontológicamente externo a ella en la medida en que se abroga la exclusividad absoluta de la posición de sujeto. Y finalmente, la relativización de la llamada concepción materialista de la historia y del materialismo dialéctico como lógicas inmanentes al capitalismo sin mayor validez más allá del mismo, apunta a las implicaciones postmaterialistas de la cosmopraxis amerindia y de las nuevas ontologías occidentales. Todas estas aperturas, por supuesto, ya se verifican en corrientes de pensamiento que no necesitan el nihil obstat del marxismo, mas aquí poco nos importa el marxismo como tradición y ortodoxia, sino el hecho de que la teoría de Marx confluya virtualmente con las tendencias del pensamiento cosmopolítico, poniendo a la disposición de todos un poderoso arsenal crítico más.

La recensión crítica de Postone constituye un tratado extenso y bastante pormenorizado sobre las matrices categóricas del pensamiento de Marx y sus implicaciones, imposible de recorrer aquí en todas sus partes, pero vale la pena examinar someramente al menos algunos puntos muy sugerentes en torno al sujeto-objeto y la producción.

A diferencia de estudios más tempranos, como la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel (1843) y los Manuscritos económico-filosóficos (1844), en El Capital (1867) ya Marx abandona su “inversión materialista” de Hegel, tan reseñada por la ortodoxia marxista y asume el concepto hegeliano del sujeto como substancia (que anteriormente él había rechazado por ser “idealista”). El acercamiento al Geist o Sujeto de Hegel se advierte en textos del propio Marx como el siguiente:

El valor pasa constantemente de una forma a la otra, sin perderse en ese movimiento, convirtiéndose así en un sujeto automático. (…) Pero, en realidad, el valor se convierte aquí en el sujeto de un proceso en el cual, cambiando continuamente las formas de dinero y mercancía, modifica su propia magnitud, en cuanto plusvalor, se desprende de sí mismo como valor originario, se autovaloriza. El movimiento en el que agrega plusvalor es, en efecto, su propio movimiento, y su valorización, por tanto, autovalorización. (…) Como sujeto dominante de tal proceso, en el cual ora adopta la forma dineraria o la forma mercantil, ora se despoja de ellas pero conservándose y extendiéndose en esos cambios, el valor necesita ante todo una forma autónoma, en la cual se compruebe su identidad consigo mismo. ((K. Marx, El Capital, vol. 1; citado por Postone en op. cit., p. 87))

Es preciso vincular el tratamiento del sujeto que hace Marx a la intención hegeliana de superar la dicotomía sujeto/objeto y dar cuenta de la sustancia como asidero dialéctico de ambas instancias en un solo haz práctico; esto último le interesa más a Marx que el determinismo materialista adjudicado por los ideólogos de la Segunda y Tercera Internacional. Postone advierte que “Marx caracteriza explícitamente el capital como la sustancia automotriz que es el Sujeto.”3 El Sujeto es el Capital mismo, no una clase social (sea burguesa, sea proletaria) y ni siquiera la especie humana, pues…

el Sujeto histórico analizado por Marx consiste en relaciones objetivadas, en las formas categoriales subjetivas-objetivas características del capitalismo, cuya “sustancia” es el trabajo abstracto, es decir, en el carácter específico del trabajo como actividad social mediadora en el capitalismo. El Sujeto de Marx, como el de Hegel, entonces, es abstracto y no puede ser identificado con ningún actor social. Más aún, ambos se despliegan en el tiempo de un modo independiente de su voluntad individual. ((Ibid. p. 89))

Vale insistir que en Marx este sujeto es, históricamente, el capital como totalidad objetiva, que no es un ente transhistórico y que se trata, por tanto, del sujeto que toca abolir junto al capital:

La afirmación de Marx de que el capital, y no el proletariado o la especie, es el Sujeto total implica claramente que la negación histórica del capitalismo no conllevaría la realización, sino la abolición, de la totalidad. De aquí se sigue que la contradicción a la que conduce el despegue de su totalidad debe también ser concebida de un modo muy diferente—presumiblemente la totalidad lleva no a su plena realización, sino hacia la posibilidad de su abolición histórica. Es decir, la contradicción expresa la finitud temporal de la totalidad al apuntar más allá de ella. ((Ibid., p. 92))

Cabe considerar entonces que, en lo que concierne a una posible cosmopolítica, le corresponderá a ella abolir dicho sujeto abstracto para substituirlo por ensamblajes de sujetos-objetos transhumanos que trascienden cualquier abstracción de un sujeto social y de la especie humana, mediante la multiplicidad de realizaciones de la vida, de lo que es el vivir. Si por producción se entiende todo el espectro de actividad (que incluye la no-actividad relativa) que procura sostener y realizar los potenciales inherentes a la multiplicidad viviente, entonces se puede hablar de productividad. Igual sucede con el concepto de riqueza, el cual, independientemente de que se le adjetive como “material”, debe ser lo suficientemente integral como para incluir la propia distribución racional de la riqueza de acuerdo a las necesidades de cada actor social y  los aspectos y modalidades espirituales de todos los objetos del universo a tono con las nuevas ontologías transhumanas.

Según el Marx que nos demuestra Postone, lo que importa de la producción moderna no es que esté sujeta a “los límites del capital” en el sentido productivista que denota la idea de “límites,” cual si se implicara que el problema del capitalismo es que limita el “crecimiento integral” por cuanto es un régimen de apropiación privada de la producción, y por cuanto lo único que se requiere para producir los bienes que son realmente necesarios y distribuirlos mejor es que el Estado asuma la propiedad y el control de los medios de producción. Es en ese sentido que también se asume el lugar común de que el capitalismo solo atiende a la “riqueza material”, que tiene mucho de verdadero, pero que se asume bajo la presunción de que de alguna manera el capitalismo se estructura efectiva y exclusivamente en torno a la producción misma de bienes materiales, lo cual no es del todo el caso. La forma de la riqueza social en el capitalismo es el valor y no la riqueza en términos de bienes materiales como tales. Por tanto, el problema real de la producción capitalista es que está regida por la compulsión de incrementar infinitamente el valor, no la producción de bienes materiales en sí, aunque eso último es necesario para lograr lo primero, por cuanto el aspecto más problemático no son tanto los “límites”, sino el carácter ilimitado del crecimiento propulsado por la dinámica automotriz y autogenerativa de la ley del valor, que opera independientemente de la voluntad de los productores como si fuera una ley natural. Este crecimiento no se hace en función de la satisfacción de las necesidades integrales de la sociedad por estar determinado por el valor, independientemente de que su excedente sea apropiado por la burguesía o por el Estado e incluso independientemente de cómo sea distribuido. Es enteramente concebible y constatable, por tanto, que un régimen estatizado, con tasas de distribución social altas caracterizables como “socialistas” de todos modos continúe operando bajo la compulsión de crecimiento, extracción y destrucción desenfrenada de la naturaleza al estar regido por la ley del valor. De acuerdo a lo anterior, nos explica Postone:

Para Marx, esta pauta de crecimiento tiene dos caras: implica la constante expansión de las capacidades productivas humanas, aunque, atada como está a una estructura social dinámica y alienada, esta expansión presenta la forma de una huida acelerada e ilimitada sobre la que la gente carece de control. Dejando de lado las consideraciones acerca de los posibles límites o barreras a la acumulación del capital, una consecuencia derivada de esta particular dinámica —que produce mayores incrementos en la riqueza material que en el plusvalor— es la acelerada destrucción del medio ambiente natural. Según Marx, como resultado de la relación entre productividad, riqueza material y plusvalor, la permanente expansión de este último tiene consecuencias cada vez más perjudiciales para la naturaleza, así como para los seres humanos. ((Ibid., p. 350))

Cabe entonces suponer la posibilidad y la probabilidad de que regímenes de propiedad estatizada con altas tasas de distribución “social” de la riqueza prosigan funcionando plenamente dentro del modo de producir capitalista, con la misma compulsión de crecimiento impuesta por la ley del valor, con los mismos efectos de destrucción acelerada de la naturaleza, las mismas economías extractivas no-autosostenibles y el mismo proceso de fragmentación y alienación social. Esto es exactamente lo que ha ocurrido en las sociedades del llamado “socialismo real” y sigue ocurriendo en regímenes nacional-populares en América Latina, como demuestra la acelerada expansión extractiva-destructiva de la naturaleza en Venezuela, Ecuador, Brasil, Argentina y otros, hasta el punto que son muy pocas las diferencias entre las prácticas extractivas de estos regímenes con respecto a las de otros países suramericanos que no acogen el “socialismo del siglo XXI” u otras versiones del mismo correspondientes a la “marea rosa”. El análisis crítico de Marx, tal cual reinterpretado por Postone nos ayuda a comprender por qué mientras no se logre abolir la espiral infinitamente expansiva de la ley del valor, y con ella, la compulsión productivista, no se encontrará una salida a los desequilibrios sociales, culturales y económicos que contribuyen al presente curso de destrucción acelerada de la biosfera. Esta comprensión es consustancial a la tarea cosmopolítica, como se ve en las palabras de Postone que sirven para cerrar este resumen con la advertencia anti-productivista tan importante hoy día ante la destrucción de la biosfera:

En el análisis de Marx, la creciente destrucción de la naturaleza bajo el capitalismo no está simplemente en función de una naturaleza convertida en objeto para la humanidad, sino que, fundamentalmente, se trata más bien de un resultado del tipo de objeto en el que la naturaleza se ha convertido. Las materias primas y los productos, según Marx, son portadores del valor en el capitalismo, además de ser elementos constituyentes de la riqueza material. El capital produce riqueza material como un medio para la creación de valor. Por ello, consume la naturaleza material no solo como base de la riqueza material, sino también como un medio para estimular su propia auto-expansión —esto es, como un medio para efectuar la extracción y absorción de tanto plustrabajo de las poblaciones obreras como sea posible. Cantidades siempre crecientes de materias primas deben ser consumidas incluso si el resultado no consiste en un incremento correspondiente de la forma social de la riqueza excedente (plusvalor). La relación de los seres humanos con la naturaleza mediada por el trabajo se convierte en un proceso unidireccional de consumo, más que en una interacción cíclica. Adquiere la forma de una transformación acelerada de las materias primas cualitativamente particulares en “materia”, en portadoras cualitativamente homogéneas de tiempo objetivado. El problema con la acumulación de capital, pues, no es únicamente su desequilibrio y su propensión a las crisis, sino también que su modo subyacente de crecimiento está marcado por una productividad desbocada que ni es controlada por los productores, ni revierte directamente en su beneficio. Este tipo particular de crecimiento resulta intrínseco a una sociedad basada en el valor, no pudiendo ser explicado únicamente en términos de perspectivas erróneas y prioridades falsas. Aunque las críticas productivistas al capitalismo se han centrado exclusivamente en las posibles trabas al crecimiento económico inherentes a la acumulación de capital, está claro que Marx criticaba a la vez la acelerada ilimitación del “crecimiento” bajo el capitalismo, tanto como su carácter propenso a las crisis. De hecho, demuestra que estas dos características deben de ser analizadas como intrínsecamente relacionadas. ((Ibid., pp. 350-351))