Desde el huehuetlatolli hacia una ética de la liberación

La mirada tradicional a la historia del pensamiento occidental identifica los orígenes y definiciones de los problemas fundamentales de la ética como disciplina filosófica en los racionalismos de Sócrates, Platón y Aristóteles. Principalmente a partir de este último y de la relación/confusión entre ηθος (carácter, morada, manera de ser) y έθος (hábito, costumbre) se la  define como fundamentación filosófica de la moral. Sin embargo, desde el momento en que el peripatético estableció las distinciones entre las llamadas virtudes éticas (ηθικαί αρεταί) y las virtudes dianoéticas ( διανοητικαί αρεταί) con la consecuente traducción latina del componente aretai/areté como virtud, se perderían los elementos más hermosos del concepto griego en el afán de demarcar la evolución del mito al logos.

Cuando Homero se propuso narrar la “aristía de Agamenón” (el obstinado) en el canto úndecimo de la La Ilíada se refiere a los medios a través de los cuales los seres humanos, en este caso los héroes, desarrollaban y cumplían con aquellas acciones desde donde se caracterizaba su excelencia; la evolución al máximo de sus potencialidades de acuerdo a su ηθος (manera de ser). Ese estado de excelencia durante la Grecia arcaica siempre fue considerado como un conjunto multifacético de cualidades del cuerpo y del espíritu. En el caso de Agamenón, por ejemplo, en ese canto 11 y en los siguientes en los que se completa la unidad de acción correspondiente, la excelencia se alcanza a través de la manifestación armoniosa de la valentía en el combate y del ejercicio del diálogo razonado en las discusiones en el ágora.

Así mismo la eudaimonía/ eu-daimon  (ευδαιμονία/ευδαιμόν) aristotélica no es solo la felicidad sino también el “buen espíritu” que es, igualmente, el ou-daimón, el espítu suyo, es decir el espíritu propio. En una evolución tardía en el estoicismo medio se relacionará con la ataraxia o con la paz/tranquilidad del alma propia de aquel que actúa según la ley natural. Entre ese “buen espíritu propio” y la felicidad/ataraxia se establecen los espacios para nuestras acciones y para los procedimientos de configuración de nuestras identidades y subjetividades. Pero esos mecanismos de configuración no operan nunca en el vacío. No son independientes. No viven aislados. Existen en estrecha relación de codeterminación con los sistemas culturales/ideológicos introyectados como representación mental de las relaciones con/entre los objetos y con/entre las otras subjetividades en el mundo. Sin ese tejido de relaciones las subjetividades e identidades no son más que entidades abstractas que aunque podrían ser definidas a través de cualquier recurso conceptual no servirían de fundamento para una ética ni en su dimensión individual ni en su dimensión social. Sin alteridad no existe subjetividad. Y la racionalidad en sí misma no es suficiente. Cualquier cosa es demostrable desde la razón. Por ello, la ética será siempre un problema de la voluntad. De ahí que un verdadero ethos debe examinar, más que al sujeto y a la razón, a los modos de subjetivación impuestos/compartidos como estrategias de poder de una cultura histórica dominante.

Desde el momento de los orígenes de la filosofía latinoamericana en el pensamiento amerindio precolombino estas preocupaciones fueron elementos siempre presentes en el nacimiento y evolución de un ethos histórico y culturalmente definido. Encontramos una de esas muestras de filosofía moral en el huehuetlatolli o “palabras de los ancianos”.

En la introducción que escriben para la Historia General de las cosas de Nueva España de Bernardino de Sahagún, Alfredo López Austin y Josefina García Quintana coinciden al sugerir que el “huehuetlatolli” – la palabra antigua –  “es la que cala más profundamente en el pensamiento de los antiguos nahuas” (22). Se refieren específicamente al Libro VI de la Historia de Sahagún en el que, según las palabras del franciscano, intercala, después de los libros que consideró de temas supersticiosos, aquel que habla sobre retórica y filosofía moral como aspectos positivos de la cultura a la que se acercaba. De otra parte, Miguel León Portilla en su Literaturas Indígenas de México certifica que, sin lugar a dudas, “en ellos tenemos la mejor suma de testimonios sobre los ideales y creencias en función de los que estructuraban su existencia los nahuas”, (147) opinión que comparte con el padre  Ángel María Garibay según la expresa en su Historia de la literatura Nahuatl. Aunque no es unánime, existe, entonces, un acuerdo general en torno a la idea de que el huehuetlatolli es un discurso que, en cuanto que proviene de la antigua tradición oral, es una puerta por la que podemos entrar al estudio de la cosmovisión del pensamiento nahuatl y cómo esa cosmovisión se tradujo a un ethos. Como dice León Portilla,  “la palabra nativa pervivió tan solo en el corazón de los que veían en ella un tesoro” (163).

Más allá de su contenido moral también conservaba un valor histórico y sagrado como discurso originario transmitido a través de la tradición. Tanto León-Portilla como el padre Garibay traducen el concepto “huehuetlatolli” como “discurso” o “plática de los ancianos” y los ubican dentro del contexto de la teoría moral y de la educación formal ya fuese en el “calmecac” (literalmente hilera de casas y que se especializaba en la educación religiosa de hombres y mujeres) o en el “telpochcalli” (casa de jóvenes con orientación militar). Josefina García Quintana propone una clasificación de los textos conservados con la que también sugiere una tipificación temática. En su opinión hay material suficiente para “formarse una idea sobre el modo náhuatl de concebir el más allá, el libre albedrío, la persona humana [y] el bien y el mal”. ( García Quintana, 64)

Las áreas temáticas que sugiere son: (66)

1. religiosos: oraciones, peticiones y alabanzas a los Dioses
2. rituales: fórmulas para ceremonias
3. palaciegos o de nobles: discursos de protocolo
4. de oficios especializados: discursos de y para los oficios de especialistas
5. familiares: de uso cotidiano
6. literarios: principalmente usados en el calmecac
7. populares: transmisión de sabiduría popular
8. cristianos: el uso de la fórmula del huehuetlatolli como instrumento de cristianización

Fijémonos que en esta clasificación no se deja nada fuera. Desde los niveles de lo mítico/religioso se desciende hasta los de tema popular y literario. De otra parte, nos enfrentamos a un sistema de conducta en el cual los balances del cuerpo, de la sociedad y cósmico están entrelazados.

León-Portilla, al proponer una clasificación muy similar supone que los “huehuetlatolli” “son la expresión más profunda del saber náhuatl acerca de lo que es y debe ser la vida humana en la tierra”. (León Portilla, 201) En su Filosofía náhuatl  demuestra cómo a los sabios aztecas, “tlamatinime”, era a quienes les correspondía, según Sahagún, hacer que la gente “tomara y desarrollara una cara, un rostro” (179). En esa vocación ontológica de sujeto, al modo de Paulo Freire, el mito, el logos y las praxis son inseparables. Sus modos de subjetivación requerían que lo divino ingresara en el corazón, “yoltéotl” para “hacer de él un artista o un corazón endiosador de las cosas” (179). Al llegar a la existencia no somos nada en un mundo caracterizado como perecedero. Por lo tanto, cualquier posible sentido, adviene tan solo a través de las acciones y los pensamientos de aquel y de aquella que han adquirido un rostro a través de la alteridad: frente al otro y frente al mundo.

En su Ética de la liberación Enrique Dussel demuestra cómo a partir de sus costumbres, “huehuetlamanitiliztli”/la antigua regla de vida, los aztecas establecieron un pensamiento ético filosófico indígena en el que lograron atender los aspectos individuales y comunitarios de la praxis humana. (31) Para Dussel ese ethos, en cuanto que pervive en la cultura popular amerindia y mestiza de millones de latinoamericanos debe constituirse como uno de los núcleos de un sistema que llama interregional y que tendría que sustituir a la visión helenocéntrica que hasta el día de hoy ha servido como punto de partida para el eurocentrismo que quiso determinar el ingreso de “nuestra América” en la modernidad política y económica.(25)

Sin embargo, para Dussel, Latinoamérica nunca ingresó en esa modernidad. Comparto su opinión de que América Latina realmente se convirtió en la exterioridad de esa modernidad. Pero no es un defecto exclusivo de la modernidad. Imaginemos, por ejemplo, que la llamada democracia ateniense excluyó a las mujeres, a los niños, a los esclavos y a los extranjeros (metecos). Es decir, prácticamente a dos terceras partes de los pobladores de la ciudad. No son ni siquiera, como identifica Dussel siguiendo a León Portilla, el “macehualli” mexica, el ser humano del pueblo en cuanto merecido por el sacrificio de Quetzalcoatl. Por lo tanto, ni siquiera un “ser merecido desde el Otro”(31). Es, entonces, desde esa exterioridad que se establecieron los fundamentos que dieron nacimiento y posibilidad de desarrollo a una filosofía y a una ética de la liberación que se origina como una toma de conciencia de ser la alteridad de una pretendida totalidad. Si la argumentación helenocéntrica es originariamente una de exclusión, entonces la conciencia ética en una verdadera filosofía de la liberación no podría limitarse a la reflexión sobre la moral o a la búsqueda de un principio aplicable universalmente. La conciencia ética en una verdadera filosofía de la liberación tendría que comprometerse con la afirmación del otro como otro.

Referencias

Dussel, Enrique. Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. Madrid: Editorial Trotta, 2009.

García Quintana, Josefina. “El Huehuetlatolli –Antigua Palabra- como fuente para la historia sociocultural de los nahuas”.  Estudios de Cultura Náhuatl. México: Instituto de Investigaciones Históricas. V. 12, 1976.

León-Portilla, Miguel. Literaturas indígenas de México. México: Fondo de Cultura Económica, 1992.

______. La filosofía Náhuatl. Estudiada en sus fuentes. México: Instituto de Investigaciones Históricas de la U.N.A.M., 1979.

Sahagún, fray Bernardino de. Historia general de las cosas de nueva España. (vol.1) Madrid: Alianza Universidad, 1988.