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A propósito de una identidad caribeña: breves consideraciones teóricas


Daniel Lind Ramos, detalle de “La electora: encrucijada de la burundanga”.

Durante el último siglo y medio, estudiosos e intelectuales caribeños han tratado de definir las esencias de sus naciones para convencer de la pertinencia de sus proyectos políticos. Sin embargo, estos intentos se han topado con la dificultad de definir sociedades heterogéneas con conflictos de difícil solución, en particular: ¿cómo reconciliarse con la fundamental cuestión racial? El estudio de las identidades es parte de las luchas sociales y políticas, y como tal ha atraído el interés del poder para usarlo como fundamento de sus proyectos políticos, sea como herramienta de las metrópolis imperiales o la construcción de estados nacionales, soberanos o no. Del mismo modo, las resistencias han sido parte de este debate al desarrollar y difundir sus identidades contestatarias.

Podríamos fijar el inicio de la reflexión en torno a la identidad caribeña a mediados del siglo XIX, cuando pensadores y líderes políticos de la región, promulgaron el antillanismo para unir políticamente a Cuba, Haití, República Dominicana y Puerto Rico en la Confederación Antillana. Mas este esfuerzo resultó ser un débil intento de terminar con el remanente del colonialismo español en América y la creación de su propio estado soberano. Este proyecto, antagonizó con los intereses imperiales de Inglaterra y Estados Unidos, por lo que no tuvo mayor desarrollo. No obstante, y a pesar de esfuerzos como este, la desunión entre las islas ha prevalecido, y podría decirse que el desconocimiento de lo que pasa en una u otra ha sido la regla. Desconocimiento que se agrava en nuestro caso con relación a las llamadas Antillas menores o el Caribe no hispano.

Ante esta aparente falta de unidad, parte del debate sobre el Caribe se ha centrado en si es posible o no hablar de la región como una unidad social, cultural o política. Se plantea entonces una importante dificultad para definir este archipiélago tan diverso de idiomas, prácticas religiosas, influencias raciales y poderes coloniales que las han dominado. El historiador jamaiquino Franklin Knight entiende que el Caribe forma un área cultural, en la que factores comunes forjaron “a more-or-less common way of looking at life, the world, and their place in the scheme of things.” Para este autor, ese más o menos que los une no es político, ni nacional, sino que componentes sociales y culturales compartidos le dan cierta coherencia a la experiencia caribeña. Sugiere que la mirada debe darse desde la diversidad misma; es decir, que parte de su común-idad, viene de la diferencia en que se dieron unos mismos procesos. Por eso propone el examen de fragmentos que “like looking at a broken vase, still provides clues to the form, beauty, and value of the past.”1

El antropólogo estadounidense Sydney Mintz coincide al considerar que la región caribeña forma “a socio-cultural bloc of some kind.” Las islas comparten las estructuras sociales impuestas por las potencias europeas siguiendo el desarrollo del capitalismo agrario a través de la plantación, mientras que con elementos culturales diversos desarrollaron expresiones propias y características. Para describir estas similitudes estructurales y de la pluralidad de patrones culturales Mintz utiliza una metáfora parecida a la de Knight: “a complex socio-cultural mosaic.”2

Por su parte, el cubano Antonio Benítez Rojo parte del evidente hecho geográfico: un archipiélago que conforma un fragmentado puente de islas que conectan de cierta manera la América del Norte con la del Sur. Para entender tal archipiélago propone una isla que se repite en la que se reiteran procesos históricos y relaciones de producción que, según sus particulares influencias, producen una –parecida, aunque no idéntica– manera de ser. Es por esto que Benítez Rojo entiende que solo se puede entender lo caribeño de cierta manera, y propone el Caos como estrategia teórica: una mirada “tipo vía Láctea” para detectar “regularidades rítmicas —no resultados— dentro del des-orden que existe más allá del mundo de líneas predecibles”.3

También el francés Serge Gruzinski, ve el mestizaje desde su dimensión caótica. En sus estudios sobre México propone el modelo de la nube, que “supone que toda realidad entraña, por un lado, una parte irreconocible y, por otro, una dosis de incertidumbre y de aleatoriedad”.4 Con esto trata de enfrentarse con la dificultad de cómo dar cuenta de todos los cambios culturales, que son tan impredecibles como inexplicables. Nos parecen aleatorios e inciertos porque no somos capaces de dar cuenta de la cantidad de elementos que inciden en la dinámica del cambio que se da en la mezcla cultural.

Se han propuesto varias estrategias para enfrentar este problema. El cubano Fernando Ortiz propuso la transculturación para estudiar el cambio cultural. Lo describe como un proceso múltiple, que no solo implica la pérdida de una cultura previa, sino que sugiere la creación de nuevos códigos culturales, la transformación de otros adoptados de la cultura dominadora y la síntesis de todo ello. Este triple proceso presenta la dificultad de cómo estudiarlo, cómo captar las sutilezas de los cambios e identificar las repercusiones que ha tenido.5

Por su parte, Néstor García Canclini sugiere el concepto hibridación, como complemento de las otras estrategias conceptuales para enfrentar el problema del cambio y la interacción entre culturas.

Si queremos ir más allá de liberar el análisis cultural de sus tropismos fundamentalistas identitarios, debemos situar la hibridación en otra red de conceptos: por ejemplo, contradicción, mestizaje, sincretismo, transculturación y creolización. También es necesario verlo en medio de las ambivalencias de la industrialización y masificación globalizada de los procesos simbólicos, y de los conflictos de poder que suscitan.6

Lo que apunta a que una sola mirada o estrategia de conocimiento no basta para captar la dinámica del cambio cultural y ver cómo es que se bate el cobre en las interacciones culturales y sociales. Es en ese sentido que Gruzinski habla de ciencias nómadas para entender un proceso tan múltiple y abarcador como este, que transita por los fundamentos filosóficos de las sociedades, pasa a través de sus expresiones artísticas y concepciones estéticas y se inserta en sus prácticas sociales y culturales. Pero también se refiere a que es parte del movimiento dinámico del cambio social que deriva del crecimiento del sistema capitalista en el mundo. Mientras el Capital crece e integra más y más regiones del planeta, que viven sus experiencias desde distintas posiciones y según particulares desarrollos históricos.

Donde coinciden los estudiosos, es que lo que unifica al Caribe es la sociedad de plantación, esa “matriz socioeconómica” que introdujo la extraña lógica del capital en las Antillas. Benítez Rojo utiliza la metáfora máquina Caribe para describir la experiencia de la sociedad de plantación, pues desde la llegada de la Modernidad europea, el Caribe ha sido un centro de producción para la exportación (primero oro, luego azúcar, tabaco y café) y mercado cautivo para satisfacer las necesidades mercantilistas de sus respectivos centros metropolitanos.

El Caribe se constituyó como el primer experimento de colonización europea en el Nuevo Mundo, allí comenzó la agresiva conquista y colonización de la sociedad taína, quienes sufrieron de la explotación económica, la opresión cultural y la asimilación genética con los conquistadores europeos. En apenas cincuenta años la población taína se redujo a tal punto que los colonizadores clamaban a la Corona española la necesidad de mano de obra para la extracción del oro caribeño. Entonces se inició la inmigración forzosa de africanos quienes fueron traídos como esclavos para mover las empresas de explotación minera y agrícola. La esclavitud fue, hasta finales del Siglo XIX, el principal régimen laboral en el Caribe.

La plantación como sistema productivo organizó la sociedad dentro de esta lógica capitalista, y “necesitó” de la esclavitud para su eficiente funcionamiento. Fue África sub-sahariana la “fuente” que proveyó la humana materia prima. Sin embargo, su influencia ha trascendido el periodo esclavista, al dividir tajantemente la población y establecer legal y socialmente la superioridad de unos sobre otros. Esta importantísima diferencia quedó establecida por el color de piel, lo que ha pasado a ser un valor social, moral y estético en toda la región. La socialización que derivó de la esclavitud se asentó de tal modo que surgieron formas socioculturales que se sostienen aún hoy.

El funcionamiento de la esclavitud como régimen laboral en la plantación requería de la inferioridad asumida hacia la población negra. Esta interacción humana variaba de calidad e intensidad según el lugar social ocupado. Entre los esclavos, los trabajadores del campo (la gran mayoría de ellos y los más segregados) sufrieron los mayores rigores, mientras que los domésticos tuvieron una relación más íntima con el amo y con su familia, o los esclavos urbanos que disfrutaron de una relativa libertad de movimiento y la exposición a un mundo más heterogéneo. Sin embargo, todos eran esclavos y, al final del día, tratados como tal. Con una similar inferioridad fueron tratados los negros y mulatos libres, a pesar de que se insertaron en la sociedad colonial como artesanos, campesinos, y en menor medida como profesionales o propietarios. También existió una sociedad al margen de la plantación y del régimen colonial, como los miles de esclavos fugados que se internaron en lo más denso de los bosques para formar comunidades cimarronas, o se lanzaron al mar hacia otras islas. Además, muchos negros se dedicaron a la piratería, prefiriendo la arriesgada vida de pillaje a los rigores de la plantación.

Es por esto que podemos considerar que el proceso “fundacional” en el Caribe y su dinámica de cambio cultural fue la mezcla de África y Europa, el cual tomó pluralidad de direcciones y sincretismos, a veces unos superpuestos a otros. Primero, al interior de la población esclava se crearon nuevos códigos culturales que permitieron la comunicación entre las diversas etnias capturadas. Este proceso de africanización permitió que estos individuos pasaran de ser yorubas, bantús o congos a ser llamados “esclavos”, “africanos”, “negros”, “mulatos” o “pardos” en las sociedades coloniales del Caribe.

Este inicial proceso de africanización ocurrió desde el momento en que fueron capturados para ser vendidos. Forzados a convivir entre miembros de distintas naciones aprendieron a comunicarse y entenderse, a pesar de que en su contexto originario pudieron ser o no amigos, o hasta desconocidos pero, a partir de entonces, igualados por la esclavitud. Esta integración de prácticas surgió de la reunión forzosa entre africanos en los barcos cargueros, los barracones, los barrios obreros de las sociedades caribeñas. Sin embargo, nos advierte Benítez Rojo, que esta africanización no es posible trazarla a lugares o culturas específicas en África, sino a patrones y prácticas similares en las islas. Hay que mantener en perspectiva la heterogeneidad de las bases culturales de los esclavos. Lo que implica que hubo distintos niveles de penetración cultural o unos espacios más propicios que otros para la aportación de estas culturas.

De igual forma, la población “blanca”, europea en origen, también pasó por un proceso de europeización, que hizo que andaluces, corsos e irlandeses se integraran a las sociedades isleñas. Pero esta a su vez involucra la interacción entre amo-esclavo (blanco-negro o europeo-africano) de donde surgieron las poblaciones y culturas mulatas del Caribe. En un extremo de estas relaciones estaba la total separación entre blancos y negros que provocó la esclavitud, y al otro, las más cotidianas relaciones humanas, entre las que hubo muchos matrimonios, legales o no, entre blancos y negros. La dinámica entre ambos extremos es de donde surge el mulataje –genético y cultural– característico del Caribe.

En este proceso se fueron incorporando nuevos elementos: chinos, árabes, indios (nacionales de la India), por lo que hay que recordar que las dinámicas sociales son porosas, fluidas, difíciles de leer y entender. Es decir, no existe una ecuación matemática que fije roles, comportamientos y reacciones. Además, esta dinámica nunca se detiene, pues su constante es la transformación. La criollización podría entenderse entonces como la integración de estos elementos dispersos –europeos, africanos y demás–, que tuvieron un devenir histórico particular en cada isla, con distintas consecuencias del que devino un sentido de diferencia, digamos que, nacional. Del mismo modo esto implica que tal sentido de diferencia se transforma con el paso del tiempo, acomodándose o reaccionando a los cambios materiales y sociales en las sociedades en las que habitan.

A este proceso de imposición de los valores culturales e ideológicos de Europa a los territorios conquistados también se le ha llamado occidentalización. Gruzinski lo describe como “una empresa multiforme que conduce a Europa occidental a … conquistar las almas, los cuerpos y los territorios del Nuevo Mundo”. Las sociedades metropolitanas, a pesar de sus propias contradicciones, trataron de reproducirse en los nuevos territorios. En este proceso se establecieron las referencias materiales, políticas, institucionales y religiosas destinadas a dominar las perturbaciones producidas por la conquista.

Una de las manifestaciones de la occidentalización se da a través del mimetismo. El mimetismo es la copia de tecnologías, prácticas culturales y concepciones sociales. La reinterpretación inevitable que viene en la copia va alterando los significados y la percepción de las cosas. Las habilidades miméticas de, por ejemplo, los artesanos indígenas o africanos (y sus mestizos) insertaron a estos en el mundo colonial en un aparente y condicionado reconocimiento (pienso por ejemplo en José Campeche y, en otro orden social, en Miguel Enríquez). Es importante en este proceso la voluntad de estas poblaciones oprimidas de insertarse en la sociedad en la que vivían y la capacidad de hacerlo por los canales “socialmente correctos”. Negros y mestizos se fueron entrenando en diversos trabajos artesanales e integrándose en las prácticas culturales y los supuestos ideológicos impuestos por los europeos.

Entonces, lo constitutivo en el Caribe parece haber sido esta particular interacción humana que se dio al interior (y exterior) del régimen de la plantación. En el enfrentamiento entre Europa y África, ocurrió un inevitable proceso de socialización del que derivaron las particularidades socioculturales ya descritas. La metáfora del mulataje funciona para describir el Caribe en su evidente dimensión genética, pero que también sirve para entender los cambios culturales y sociales, o en eso que llaman abstractamente las maneras de ser de los pueblos caribeños.

En fin, la pregunta es cómo de africano y europeo, pasamos a ser caribeños. Es importante entender esta dimensión profunda del cambio cultural. En el particular contexto caribeño se dio a través de la interacción de dos civilizaciones distintas, colocadas en posición antagónica a través de la relación amo-esclavo (blanco-negro). La lectura de esta dinámica permitiría ver de dónde salimos los caribeños y cómo es que somos; o mejor aún, cómo es que vamos siendo. Pero también, hay en esta búsqueda una reivindicación, el reconocimiento y la revalorización del elemento africano en la sociedad caribeña. Es necesario ampliar la cuestión de raza del folclorismo musical, y el catálogo de negros destacados en nuestra sociedad en el que lo hemos relegado. Todavía falta mucho por comprender de nuestra africanidad como puertorriqueños o caribeños; y construir una identidad más justa e inclusiva desde la cual basar nuevos proyectos políticos para el país y la región.

  1. Franklin W. Knight, The Caribbean: The Genesis of a Fragmented Nation, segunda edición. Nueva York: Oxford University Press, 1990. pp. xv-xvi. []
  2. Sidney Mintz, “The Caribbean as Socio-cultural Area”, p. 33. []
  3. Antonio Benítez Rojo, La isla que se repite, (edición definitiva) Barcelona, Editorial Casiopea, 1998, p. 54. []
  4. Serge Gruzinski, El pensamiento mestizo, (traducción de Enrique Folch González) México, D.F.: Ediciones Paidós Ibérica, S.A., 2000. p. 61. []
  5. Fernando Ortiz, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (advertencia de sus contrastes agrarios, económicos, históricos y sociales, se etnografía y su transculturación), Madrid: Ediciones Cátedra, 2001. []
  6. García Canclini, Culturas híbridas: estrategias para entrar y salir de la modernidad, nueva edición. México, D.F.: Editorial Paidós, 2001. p. 18. []