Nietzsche: filosofar en clave polisémica – Segunda parte

5

Segunda hipótesis crítica: las formas históricas asumidas por los discursos filosóficos y los científicos más bien pueden ser vinculadas por medio de relaciones de causalidad mutua

Regresando a la problematización de las relaciones históricas entre los discursos de las ciencias y el de la filosofía dominante, resulta propio plantear la siguiente pregunta: ¿No será que la forma de razonar, hasta ahora aquí presentada para vincular la filosofía con las ciencias, necesariamente conduce a una paradoja similar a aquella planteada por la trampa en la que tropiezan los que, por medio de una relación causal aporética, se esmeran en conjeturar tanto sobre el ‘origen’ del famoso huevo como del de la también notoria gallina? O sea, ¿es que tal vez sea imposible fijar –sin caer en reduccionismos– qué fenómeno ocasiona cuál otro? ¿Acaso no es posible determinar en forma clara y distintiva si las revoluciones científicas causan cambios de paradigmas filosóficos, o si más bien sucede que esta última disciplina es verdaderamente capaz de representar la esencia de todo quehacer humano, en tanto que única instancia capacitada para impartirles su logos, y por lo tanto debería ser considerada como fundamento de toda ciencia?

Probablemente el problema aquí planteado, en parte, reside en que, para vincular la filosofía con las ciencias, el discurso antes problematizado se sirve de una forma de causalidad reduccionista, es decir, de carácter unilateral, parcializado. Como se mencionó anteriormente, esta representación al fin y al cabo resulta ser ambivalente. Pues, si bien Althusser, al trazar la historia de la filosofía occidental dominante, sostiene que los esbozos filosóficos son efectos, es decir, su surgimiento depende de los desarrollos de las ciencias, sin embargo, como se ha aludido anteriormente, al intentar contextualizar la propia posición filosófica –relacionándola con los desarrollos científicos contemporáneos– acepta, es decir, asume que los paradigmas de la ciencia no son ni pueden ser libres de elaboraciones filosóficas. Por otro lado, resulta también problemático sugerir la existencia de dos bloques de saber aparentemente puros –a un lado las ciencias y al otro la filosofía–, es decir, campos nítidamente separables, excluyentes. Y luego afirmar que las disciplinas –científicas– pertenecientes al primero, precisan de una fundamentación –filosófica– ofrecida por el segundo que desvele su esencia.

Así que, para enfrentar esta aparente contradicción o paradoja, quizás habría que postular otro tipo de relaciones discursivas entre las ciencias y la filosofía que ayude a encarar de forma más adecuada este problema. Una posible solución, segunda hipótesis de trabajo o acercamiento alternativo al asunto aquí problematizado consistiría en postular relaciones discursivas horizontales, o bien, transversales y reversibles, entre las dos áreas del saber en cuestión, que permitan problematizar sus influencias mutuas.  O sea, viabilicen dar cuenta del hecho de que en la historia de sus relaciones siempre se han dado fenómenos de simultánea aparición, de resonancia, de contagio o hibridación de conceptos y posiciones teóricas provenientes de ambos campos disciplinarios.

Vistas las cosas de este modo se hace entonces evidente que la supuesta esencialidad de estas disciplinas científicas puede y debe ser desmitificada, al igual que las fronteras que alegadamente claramente las delimitan. Y en vez de ser concebidas como portadoras de un núcleo o esencia originaria ‘verdadera,’ cuya existencia debería ser fundamentada por la filosofía, pueden, más bien, ser descritas por ésta como formadas por paradigmas, convenciones y el cruce de diversos saberes. Campos de conocimiento que en el transcurso de la historia humana surgieron como resultado de las luchas por el saber y el poder llevadas a cabo por diversos grupos, uno de los cuales –o coaliciones entre algunos de estos–, en un determinado momento histórico logra establecer su hegemonía y así consigue constituir ciertos saberes en ‘disciplinas verdaderas’. Es esto lo que entonces les permitió ‘elevar’ esos saberes a disciplinas canonizadas.

En la apreciación crítica de la contribución filosófica de Althusser no se debería prescindir de reconocer que, si bien, por un lado, su forma de vincular las ciencias con la filosofía en gran parte permanece marcada por los límites del discurso racional-neopositivista oficial, por otro, abre posibles puertas de escape a éste. Pues con su crítica al humanismo esencialista, o como él lo llama humanismo teórico, en parte, logra iniciar un movimiento de fuga con respecto al discurso fundamentador dominante. Este gesto crítico será seguido por otros y resultará muy fructífero para el desarrollo ulterior de la filosofía occidental. Influenciará especialmente la elaboración de una crítica interna radical a la filosofía subjetivista (Subjektphilosophie) moderna dominante. Además, acuñará el desarrollo de una epistemología antiesencialista como la de Michel Foucault, en donde diversas ciencias, tales como la medicina, la psiquiatría, la sociología, la historia, etc., serán analizadas desde una perspectiva que no busca fundamentar o negar las supuestas verdades de éstas, sino que más bien se ocupará de describir los dispositivos allí utilizados, responsables de la producción de los efectos de verdad que las caracterizan y legitiman.[1]

Por último, sería interesante investigar a fondo una cierta ‘resonancia’ percibible entre el concepto de ideología tardío de Althusser con el de voluntad de poder desarrollado en la filosofía nietzscheana. Obviamente esta labor requeriría mucho más tiempo y espacio al disponible. Además, una tal problematización nos alejaría del tema que aquí nos ocupa. Es por eso que a continuación, luego de esta breve y esquemática descripción de posibilidades de interpretación de las relaciones discursivas entre la filosofía y las ciencias, asumidas por éstas históricamente, regresamos a Nietzsche.

6

Crítica nietzscheana a la violencia epistemológica de los discursos racional-positivistas y postulación del arte de la interpretación como instrumento -–filosófico– de significación y valorización de la vida

Afirmar que el autor de Also sprach Zarathustra[2] no creía que el lenguaje científico fuera el adecuado para darle expresión a sus preocupaciones puede quizás sólo resultar problemático para aquellos sacerdotes del culto científico empeñados en reducir toda filosofía a un intento de comprensión de la realidad por la vía fundamentante del tan honrado sistema; los mismos que se deleitan en tildar el pensamiento nietzscheano como fracasado experimento, en tanto éste, al fin y al cabo, no alcanzó sistematizar su filosofía; lo que se presume quisiera haber logrado.[3] Sin embargo, una lectura que intente asumir, o bien reconfigurar potencialidades transgresivas de este pensamiento para la actualidad no puede ignorar que en esa huella filosófica se hace patente un esfuerzo por mostrar las insuficiencias del pensamiento occidental dominante. Éste en la afanosa búsqueda por sistematicidad absoluta –que su convicción fundamentalista le impone– olvida, o bien, ignora la violencia epistemológica con la que intenta uniformizar, a través de rearreglos jerarquizantes, la multiplicidad de nuestro mundo y nuestra existencia. Pues, en ese proceso las prácticas humanas no son integradas a la unidad del pensamiento filosófico gratuitamente, sino por medio de estrategias de desarticulación y rearticulación discursivas que hacen de ellas fenómenos reordenados jerárquicamente por y bajo esta disciplina.

En los textos nietzscheanos la realidad y el pensamiento no forman una unidad o totalidad cerrada. Según la concepción allí funcionante podemos conocer sólo a través de la mediación lingüística. Lo que significa que por medio del lenguaje sólo nos limitamos a ‘filtrar’ aquello que en nosotros despierta impresiones, ya que éste de ninguna forma expresa un orden inscrito en la naturaleza. Sólo podemos conocer por medio de ‘los espejuelos’ de la interpretación; ésa es la clave. Por eso al intentar darle significado al mundo sería absurdo utilizar para ello un lenguaje científico –o pseudocientífico– que quisiera fijar las cosas con supuesta inequivocacidad. El lenguaje del arte, en cambio, favorece la interpretación, estimula el propio pensar. Tal vez sea ésta una de las principales razones por las cuales Nietzsche utilizó esa estrategia discursiva para articular su pensamiento. No obstante, las posibilidades de interpretación del texto literario-filosófico no son ilimitadas, es decir, not “anything goes”. Pues el juego de significantes utilizados, hasta cierto punto, limita la capacidad enunciativa de lo que se fija escritural, o inclusive, oralmente. A continuación se analizarán varios ejemplos de estas formas de interpretación de las reflexiones nietzscheanas.

7

Crítica de lecturas reduccionistas del pensamiento nietzscheano

En muchas ocasiones, en textos que comentan la filosofía de Nietzsche, se utiliza con preferencia una técnica de lectura que se podría calificar como asociación libre de pensamientos. Allí de lo que se trata es del subraye de fragmentos o inclusive de meros términos o sentencias combativas y de su descontextualización, es decir, de su resignificación o reconceptualización por medio de su utilización fuera del contexto o la problemática en la cual surgieron. Sin embargo, precisamente la utilización contextual de palabras en la teoría, o sea, la toma en consideración del juego conceptual de la problemática existente, o bien, entre los significantes correspondientes, es lo que permite que éstas obtengan un sentido o significado particular, a menudo diferente del cotidiano, es decir, que devengan en conceptos.

La técnica de lectura antes mencionada permite cualquier tipo de mezclas o asociaciones de los términos o nociones utilizados en un texto con otras ideas ajenas al mismo. Así se puede, por ejemplo, hacer de Nietzsche, quien no en raras ocasiones asume una posición claramente crítica contra el nacionalismo alemán y el totalitarismo, un precursor del Nazismo, o acusarlo de haber sido un profeta del Dios Dionisos u otra instancia trascendental. Para replicar a la primera acusación se podrían citar un sinnúmero de pasajes en sus textos que mostrarían el carácter tergiversante de tales representaciones del pensamiento nietzscheano. Por ejemplo se podrían consultar sus mordaces comentarios con respecto a la cultura alemana de su tiempo en Ecce Homo[4] o la fuerte crítica a las aspiraciones político-imperialistas del Reich alemán durante el mismo período en el capítulo titulado “Lo que los alemanes están perdiendo” en Crepúsculo de los ídolos o cómo se filosofa con el martillo.[5] Además existen excelentes trabajos sobre el tema en los que, por ejemplo, se problematiza la función del Weimarer-Nietzsche-Archiv, dirigido por su hermana Elisabeth Forster-Nietzsche, en la recepción manipulada de la filosofía de este pensador.[6]

Esta señora al asumir la dirección del archivo acababa de enviudar. Su marido se había suicidado luego de que su proyecto racista en Paraguay –‘Nueva Germania’– fracasara. La práctica editora de la hermana de Nietzsche condujo a la manipulación de muchos textos. Esto posibilitó el acercamiento al archivo, no sólo de defensores o representantes del nacionalismo alemán de principios del siglo XX, sino que, más tarde, también de los nacionalsocialistas. A su vez así se facilitó la utilización, por parte de estos, de pasajes descontextualizados de su filosofía para fines proselitistas, o bien, político-partidistas. De esta forma se inició un proceso de demonización de Nietzsche, cuyos efectos no se limitaron a marcar negativamente su recepción en Alemania,[7] sino en toda Europa e inclusive en los Estados Unidos.

Werner Hamacher, al comentar el nivel de las investigaciones sobre Nietzsche en Alemania en forma algo irónica, menciona como muy sintomático de ésta el hecho de que la primera edición completa histórico-crítica de su obra la hayan realizado dos italianos: Giorgio Colli y Mazzino Montinari. Sobre la recepción de la obra de Nietzsche en Alemania comenta lo siguiente:

“Nietzsche en Alemania, la mayor parte del tiempo no fue sino la historia de su ennoblecimiento y conversión en aristócrata espiritual, su estilización en snob intelectual y su reducción a artista-metafísico; fue la historia de su nominación como educador y cultivador de una raza superior o de una burguesía ilustrada informada por el >>ideal<< del superhombre; esa fue la historia de su apropiación por parte de un biologismo desastroso y su mutilación al convertirlo en profeta de los nuevos tiempos; esto tuvo como consecuencia su difamación al ser identificado como protofacista cuyo >>irracionalismo<< permitiría presentarlo como ideólogo de un sistema de calculado desprecio por lo humano; la historia de Nietzsche en Alemania fue la historia de su demonización y proscripción. Nietzsche fue para la mayoría el filósofo de su pubertad –una figura de identificación insegura y de un espanto indeterminado, de un furor introspectivo y de una clara megalomanía. Fue entendido como >>espíritu libre<<. Sin embargo, la figura del >>espíritu libre<< sólo fue uno de sus personajes irónicos, pues los que lo necesitaban no fueron lo suficientemente libres como para leer sus textos. Nietzsche en Alemania fue, en muchos aspectos, la historia de una fama, que determinó la suerte de los textos y permitió que los oídos se ensordecieran a sus voces. Al final de esta historia de patéticas tomas de posición, que también es una historia de muchos fracasados intentos de identificación, se encuentra, árido y desilusionado, el intento de domesticarlo por medio de una filología empobrecida por el positivismo: el intento de alemanizarlo; otra versión más de un intento de identificación, que esta vez se caracteriza no por la atización mitificante de sus efectos, sino que por el ascético intento de apagarlos.”[8]

Por otro lado, a nivel de la escritura, la misma textualidad abierta y fragmentaria del pensamiento nietzscheano, aquí descrita, ‘habla’ un idioma claramente diferenciable del totalitarista.

En cuanto a la segunda imputación en relación a Dionisos se debería aclarar que, aunque Nietzsche en efecto ya en su primer libro Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik[9] elabora toda una teoría en torno a esta figura mitológica griega, no lo hace como se podría dar la impresión por medio de una lectura descontextualizada. Nietzsche no profetiza la llegada de algún Dios o figura redentora semejante, sea ésta un guía o líder espiritual, filosófico o político o inclusive algún supuesto nuevo hombre. En la filosofía del pensador alemán Dionisos es utilizado como símbolo; para caracterizar tipológicamente a un tipo de fuerzas que coloca frente a otro y que tanto pueden ser encontrados en los griegos como en nosotros: las fuerzas dionisiacas (el caos, el impulso de vida, la embriaguez, el éxtasis) vs. las fuerzas apolíneas (ideas categóricas o terminantes, formas armónicas y fiables). Estos principios definen tanto una teoría de la civilización y de la cultura como del arte, en la que el enfrentamiento de fuerzas surge como constante.

8

La ‘muerte de Dios’ y el nihilismo concebidos como oportunidad y no como tragedia

Con Gianni Vattimo[10] se puede afirmar que el nihilismo, o sea, la decadencia de los valores absolutos diagnosticado por Nietzsche como el rumbo histórico tomado por la cultura europea, es decir, eurocéntrica, no debe ser experimentado como una tragedia, sino más bien como una oportunidad. Éste debe ser asumido en su máxima expresión, es decir, llevado a su ‘perfección’ (Vollendung); lo que no significa otra cosa que practicarlo en su forma más consecuente.

En el Crepúsculo de los ídolos nos cuenta Nietzsche “cómo el (alegado) >>mundo verdadero<< acabó convirtiéndose en fábula”:

“Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿acaso el aparente? … ¡No!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente! (Mediodía; instante de la sombra más corta; final del error más largo; punto culminante de la humanidad; INCIPIT ZARATUSTRA)”[11]

En este pasaje se hace evidente la envergadura o alcance del significado del nihilismo. Con el desarrollo de la cultura y las ciencias europeas cada día se hace más claro que el llamado ‘mundo verdadero’ no es otra cosa sino el producto de lo que hoy en día se califica como los grandes relatos. Pues es un mundo cuya constitución –discursiva– es más bien fabulada que real-fáctica, es decir, mediada por el lenguaje, o bien, por estrategias discursivas y por lo tanto construido. Estas estrategias –en gran parte racionalistas, o bien neopositivistas– utilizadas por los grandes relatos para constituir el supuesto ‘mundo verdadero’, al pasar del tiempo entran en crisis al desvelarse como invenciones socioculturales (la verdad como ‘mentira’ social). Éstas, si bien, hasta cierto punto se experimentaban como necesarias en la lucha por asegurar y organizar la existencia humana y así evitar el caos, al paso del tiempo devienen anacrónicas.

“Dios ha muerto”[12] , tal vez la más famosa sentencia de Nietzsche y una de sus más significativas, debe precisamente ser entendida en este contexto. Pues la concepción de un Dios o instancia metafísica absoluta, concebida como donadora de sentido, se hace insostenible no sólo a la luz del desarrollo de la racionalidad empírico-positivista, es decir, utilizando argumentaciones meramente racionalistas.[13]

La muerte de Dios en el discurso nietzscheano no sólo implica una crítica radical a la metafísica trascendental, sino que intrínsecamente vinculada a ésta se puede leer una dirigida contra el culto positivista de las ciencias. Pues Dios precisamente muere debido a la forma cuasi (dogmático-)religiosa con la que sus creyentes practican las ciencias como oráculo de verdad. Él es asesinado por la ética practicada por ellos. Ésta se apoya en la postulación de un binomio lingüístico en el que se asume la existencia de ‘lo verdadero’ y ‘lo falso’ (o ‘la mentira’) como categorías absolutas fundamentantes de toda valorización. La consecuente proscripción de ‘la mentira’ en este discurso conduce al desenmascaramiento de su Dios como otro ídolo más. Pues el Dios reinante en esta concepción, en tanto principio alegadamente absoluto, en el curso de un proceso de desarrollo y crítica a la metafísica occidental, resulta no ser menos trascendental que otras instancias criticadas.

Es consecuente que la religión que acompaña esta cosmovisión se conciba a sí misma como ‘mono-teísta’. Pues se trata de una concepción de mundo que por definición le es imposible tolerar, junto a su principio unificador supremo, otras instancias equivalentes, ya que lógicamente sólo una puede asumir un tal posicionamiento absoluto-supremo. Es así como la existencia de otros ‘aspirantes’ provenientes de campos similares, ya sean de corte religioso-monoteísta o de otro carácter absolutista similar, son descartados como falsos ídolos, es decir, como ideologías[14] o doctrinas idólatras, pues estos no sólo pondrían en peligro su poder jerarquizante, sino también su hegemonía semántica. Podrían cuestionar su capacidad de fijación de sentido y facultad valorativa, o sea, su potestad y así poner en peligro la legitimación del proceso por medio del cual, a través de la supresión de la diversidad, sus adeptos pretenden crear un mundo uniforme que en realidad resulta ser uno jerarquizado.

Sin embargo, en este proceso histórico de luchas hegemónicas por la fijación semántico-valorativa del mundo en Occidente, a pesar de todo, la convicción o gesto religioso-moral y la práctica científica van mano a mano interactuando para, en un momento histórico dado, la segunda imponerse sobre la anterior como fuente hegemónica de significados y valorizaciones y así establecerse en el lugar vacante, anteriormente ocupado por la primera. Entonces el templo de la fe es desplazado. En ese desalojado lugar se erigen ‘venerables’ instituciones, responsables de la creación y el establecimiento de ‘disciplinas verdaderas’. Disciplinas en cuya metodología sobrevive un cierto gesto fundamentador, una cierta ciega fe en las capacidades cognitivas del ser humano con respecto a su fugaz y caótico entorno que, no en pocas ocasiones, son conceptualizadas como intrínsecamente conducentes a la tan apreciada ‘verdad’. Es así como llega Occidente al muy celebrado culto – positivista – de las ‘sagradas’ ciencias.

No obstante, como se acaba de mencionar, en el discurso nietzscheano sobre ‘la muerte de Dios’ también es legible una radical crítica a toda creencia metafísica que incluye no sólo a la filosofía o a las ideologías, sino a la ciega fe en las ciencias, es decir, al positivismo científico. Al respecto menciona Nietzsche lo siguiente:

“Seguramente se debe haber entendido lo que quiero decir. Pues, que la creencia metafísica sigue siendo la base sobre la que descansa nuestra creencia en la ciencia. Pues inclusive nosotros los conocedores de hoy día, nosotros los ateos y antimetafísicos también tomamos nuestro fuego de la llama encendida por una antigua y milenaria creencia; aquella creencia cristiana que también fue la de Platón y según la cual Dios es la verdad y la verdad es divina…”[15]

En el libro sobre Zaratustra se vale Nietzsche del mismo pensamiento crítico con respecto a las ciencias. Allí en “Ausser Dienst” es el Papa, que desde la muerte de Dios se podría decir que está desempleado o fuera de servicio, el que afirma:

“¡Oh Zaratustra, a pesar de tu incredulidad, eres más creyente de lo que crees serlo! Algún Dios en tu interior te hizo convertirte al ateísmo.”[16]

El Papa, experto en cuestiones de fe, le acuerda a Zaratustra que las llamadas nuevas valorizaciones de la ciencia están acuñadas por presupuestos que al fin y al cabo no son tan diferentes a los de la religión.

Es precisamente el manejo y control de la llamada razón instrumental,[17] reificada por la cultura, o bien, el culto de las ciencias, lo que se considera le otorgó al hombre –blanco, cristiano y europeo– algo así como el ‘derecho’ a disponer de cuanto esté a su alrededor; trátese de la naturaleza o de seres cuya otredad es negada o interpretada como aquello –‘del buen salvaje’–  que debe ser ‘benévolamente tolerado’ para que éste, con el pasar del tiempo y por medio de un proceso de ‘desarrollo’ diseñado por aquellas instancias hegemónicas, logre su integración a un mundo considerado por los miembros de estos grupos dominantes como ‘civilizado’.

Es así como estos seres son degradados a meros objetos sometibles a su dominio y –de facto– se les niega toda participación en un posible y necesario diálogo en bien de la convivencia que podría conducir a una visión de mundo en donde diferentes puntos de vista se complementen en vez de, permaneciendo en la lógica excluyente de la contradicción, se limiten a polemizar indefinidamente sobre la superioridad del punto de vista propio.[18]

9

La ‘complementación’ del nihilismo pasivo por medio del nihilismo activo como precondición para la creación de éticas contingentes que afirmen la vida

Mientras que en gran parte de la filosofía occidental dominante inspirada por Platón se consideraba que la vida, para justificarse, precisaba de ese tipo de ideas transcendentales y totalizantes antes mencionadas, supuestamente dadas con anterioridad a toda experiencia y destinadas a juzgar sobre ésta, aboga Nietzsche por la creación de conceptos contingentes, inmanentes, es decir, conceptos que surjan de la vida misma y la fomenten. Se nos advierte, o bien, recuerda que, en este mundo, en el cual las verdades absolutas ya no tienen más lugar, luego de que la verdad se reveló ella misma como algo construido y construible, es posible desarrollar otros esbozos éticos dispuestos por nosotros mismos y que, por lo tanto, sirvan para favorecer y fomentar nuestras vidas. Esbozos que no se limiten a seguir patrones dictados por el nuevo culto occidental a la razón instrumental, sino que le den cabida a una economía libidinal concorde a la cual se creen espacios de libertad para lograr el goce y disfrute de los más diversos placeres, tanto intelectuales como carnales.

Es por eso que en la interpretación nietzscheana de lo que es el nihilismo deben identificarse dos fases: una de tipo pasivo y otra de carácter activo. El desenmascaramiento de la moral y de la verdad como algo contingente, construido histórica, sociocultural y epistemológicamente no debe conducir a la desorientación; a una banal concepción pesimista de vida en la que todo es experimentado con indiferencia, como lo expresa la famosa frase “anything goes”, falsamente atribuida al pensamiento posmoderno.[19]

El nihilismo pasivo debe más bien ser complementado por un nihilismo activo. Es decir, tan pronto hayamos reconocido el hecho de que la moral hegemónica occidental es el producto de una construcción e identificado y deconstruido las fuerzas negativas por medio de las cuales ésta logró alcanzar sus efectos de verdad, podremos dedicarnos a desarrollar proyectos de modos de vida que hagan de ésta una obra de arte y que, gracias a otras fuerzas, la afirmen, en lugar de negarla en nombre de valores transcendentales; como se ha hecho hasta ahora.

Luego de la complementación del nihilismo pasivo por el activo es que la creación de éticas alternativas determinadas por fuerzas que afirman la vida, surge como posibilidad. No se trata de éticas con validez universal, sino parciales o contingentes, autónomas, que deben serle de utilidad a la vida del practicante. Entonces el nihilismo activo significa que en este mundo en el que las cosas en sí no tienen ningún valor o sentido (absoluto), estamos llamados a crear sentido y valor en favor de nuestras propias vidas.

10

A modo de conclusión: relatividad de todo posible proyecto ético luego de la crítica nietzscheana a la metafísica occidental

Con la abolición del especulativo mundo de las ideas, superó Nietzsche el binomio platónico que postulaba la existencia de un ‘mundo verdadero’[20] y la de un ‘mundo de las apariencias’.[21] De este modo se hizo evidente la relatividad de todos los esbozos éticos posibles, inclusive el propio de Nietzsche. Pues, si se renuncia a la creencia en la percepción especulativa del mundo de las ideas es porque la verdad se ha desvelado como constructo. Por lo tanto, ésta ya tampoco puede servir de instancia garantizante de la autenticidad de algún conocimiento sobre un alegado mundo –verdadero–, entendido en sentido empírico-positivista, es decir, un saber que se autocalifica de objetivo y que presume apoyarse absoluta o esencialmente sobre una experiencia sensual directa, libre de mediaciones. Precisamente, como se indicó anteriormente, para Nietzsche ese “>>mundo verdadero<< (es el que) acabó convirtiéndose en fábula”.[22] Es por eso que el proyecto de vida propio entonces no puede ser entendido como el único que realmente corresponde al llamado mundo ‘verdadero’ y por ello ser asumido como superior a otros que supuestamente lo falsificarían, pues éste –el mundo ‘verdadero’– ha perdido su vigencia.

Coincidiendo con la sabiduría expresada en clave salsera, según la cual “todo es según el color del cristal con que se mire,”[23] nos acuerda Nietzsche que la realidad sólo puede ser conocida a través de la intermediación de las interpretaciones, es decir, no en forma directa. Esas interpretaciones no pueden poseer un carácter definitivo, sino que son realizadas al infinito y –a través del diálogo– continuamente reemplazadas y / o complementadas por otras. Sólo así pueden éstas corresponder a las nuevas condiciones sociales, políticas, epistemológicas, etc., impuestas por el devenir histórico. Por eso sería ingenuo leer a Nietzsche como –fracasado– reformador del mundo y / o situarlo al lado de los nazis; como si hubiera abogado por una solución final, total o absoluta, la cual sería afirmada como única y válida para todos. Probablemente no haya lectura de su filosofía más improductiva que una de ese tipo.

Los textos nietzscheanos, entendidos como caja de herramientas perceptivo-conceptuales, o bien, sentipensantes, más bien nos animan a desarrollar proyectos de vida alternativos y –sobre todo– propios, para así no darle la oportunidad a ninguna instancia absoluta jerarquizante a determinar nuestros modos de vida. Probablemente sea esa la tarea a ser realizada por el superhombre; figura que debe ser entendida como metáfora de aquel ser que, siendo capaz de vivir sin seguridades absolutas, u objetivas, supera el nihilismo pasivo. Nihilista activo que continuamente y por medio del diálogo, no sólo con sus semejantes sino también con ‘lo alterno’, o bien ‘lo extraño’, afirma la diversidad e inventa nuevas formas de convivencia no sólo humana sino terrestre.

 _______________

Referencias

Althusser, Louis: 1969 y 1970 Lire le Capital I y II, Maspero, París, Francia.

___: 1973 Réponse a John Lewis, Maspero, París.

___: 1974 “Ideología y Aparatos ideológicos de Estado. (Notas para una investigación) en: Escritos, Editorial LAIA, S.A., Barcelona, España.

___ : 1974 (a) Eléments d’autocritique, Librairie Hachette, París, Francia.

___: 1985 La revolución teórica de Marx, Siglo XXI Editores, s.a., Madrid, España.

Althusser, L. / Macherey, P. / Balibar, E.: 1980 “La transformación de la filosofía” en:

Filosofía y lucha de clases, Akal Editor, Madrid, España.

Apel, W.: 1982 Harvard Dictionary of Music, Harvard University Press, Cambridge, Mass.

Biser, E.: 1962 >>Gott ist tot<<. Nietzsches Dekonstruktion des christlichen Bewusstseins, München.

Blumenberg, H.: 1957 “Licht als Metapher der Wahrheit“ en: Studium Generale X.

Callejo, Fernando: 1971 (1915), Música y músicos puertorriqueños, Ed. Coquí, San Juan, Puerto Rico.

Campoamor, Ramón: 1846, “Las dos linternas”, en: Doloras,          www.arvo.net/documento.asp?doc=212027d [01.11.2005]

Colón, Willie / Blades, Rubén: 1977 “Según el color”, en: Metiendo Mano, Fania Records, New York.

Deleuze, Gilles: 1979 Nietzsche ein Lesebuch von Gilles Deleuze, Merve Verlag, Berlin.

Descartes, René: 1637 Discours de la méthode pour bien de conduire sa Raison et chercher la Verité dans le Sciences.

Fornet-Betancourt, Raúl: 1985 Kommentierte Bibliographie zur Philosophie in Lateinamerika, Peter Lang, Frankfurt am Main/Bern, New York.

___: 2002 Modelle befreiender Theorie in der europäischen Philosophiegeschichte Ein  Lehrbuch, IKO-Verlag für interkulturelle Kommunikation, Frankfurt am Main / Londres.

___: 2004 ‘Hermenéutica y política de extranjeros. Una contribución filosófica en torno al desafío planteado por la convivencia en las sociedades multiculturales’, en: Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural’, Concordia Internationale Zeitschrift für Philosophie, serie Monographien, tomo 37, Wissenschaftsverlag Mainz en Aachen, Aachen.

Foucault, Michel: 1961 Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, Plon, Paris.

___ :1963 Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical, P.U.F., Paris.

___ :1966 Les Mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Gallimard, Paris.

___ : 1969 L’Archéologie du savoir, Gallimard, Paris.

___ : 1975 Surveiller et punir. Naissance de la prison, Gallimard, Paris.

___ : 1976 La Volonté de savoir (Histoire de la sexualité I), Gallimard, Paris.

___ : 1984 Le Souci de soi, (Histoire de la sexualité II), Gallimard, Paris.

___ : 1984 (a) L’Usage des plaisirs, (Histoire de la sexualité I), Gallimard, Paris.

___ :1986 La pensée du dehors, éditions fata morgana, París.

Hamacher, Werner: 1986 Nietzsche aus Frankreich, Verlag Ullstein, Frankfurt/M. y Berlín.

Heidegger, M.: 1950 “Nietzsches Wort >>Gott ist tot<<“ en: Holzwege, Frankfurt/M.

Hügli, A./ Lübcke, P. (Ed.): 1998 Philosophielexikon Personen und Begriffe der abendländischen Philosophie von der Antike bis zur Gegenwart, Rowohlts Enzyklopädie, Rowohlt Verlag, Reinbek bei Hamburg.

Janz, Curt Paul: 1978-79, Friedrich Nietzsche, Biographie (3 tomos), Múnich.

Köster, P: 1972 >>Der sterbliche Gott<< Nietzsches Enwurf übermenschlicher Größe, Meisenheim/Glan.

Lyotard, Jean-François: 1985 Immaterialität und Postmoderne, Merve Verlag, Berlín.

Montinari, Mazzino: 1991 Friedrich Nietzsche Eine Einführung, de Gruyter, Berlín / Nueva York.

Nietzsche, Friedrich: 1980 Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe, (edición-dtv), Múnich / Berlín.

___: 1986 Carta de Friedrich Nietzsche a Erwin Rohde del 21 de diciembre de 1871 en: Sämtliche Briefe, Kritische Studienausgaben in 8 Bänden, tomo 3, pág. 257, (edición-dtv), München.

Pérez Fernández, Rolando A.: 1988 La binarización de los ritmos ternarios africanos en

América Latina, Premio Casa de las Américas, La Habana, Cuba.

Riedel, Manfred: 2000 Nietzsche in Weimar: Ein deutsches Drama, Reclam Verlag, Leipzig.

Rohrmoser, G.: 1970 Emanzipation und Freiheit, Múnich.

Quintero-Rivera, Ángel G.: 1999 Salsa, sabor y control. Sociología de la música tropical, Siglo veintiuno editores, México/España.

Gianni Vattimo: 1985 La fine della modernità, Garzanti Editore, Milano.

Vélez, Juan José: Zeitgenössische epistemologische Strategien der Subjektivitätsbildung in

der Karibik als Folge von Festlegungsversuchen von Alterität und Selbstbestimmung, Wissenschaftsverlag Mainz, Aachen, Germany, 2012.

___: inédito Michel Foucault und die Genealogie. Eine Studie über Nietzsches Wirkung in der zeitgenössischen französischen Philosophie, tesis de maestría presentada en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Bremen, Alemania, en marzo del 2001.

Zafranski, Rüdiger: 2000 >>Nietzsche<< Biographie seines Denkens, Hanser Verlag, Múnich.

___________

[1] Cf. Foucault: 1966, 1968, 1970, 1977, 1977 (a), 1978, 1984, 1984 (a) y 1986.

[2] Nietzsche: 1980, tomo 4 [dtv 2224].

[3] Cf. Zafranski: 2000, págs.158-159.

[4] Cf. Nietzsche: 1986, tomo 6, [dtv 2226], págs. 255-374.

[5] Cf. Nietzsche: 1986, tomo 6, [dtv 2226], págs. 103-110.

[6] Cf. Riedel: 2000, Montinari: 1991, págs. 1-4.

[7] Es característico y a la misma vez decepcionante el que todavía en la actualidad en Alemania una de las respuestas más comunes a la mera mención del nombre Friedrich Nietzsche sea limitarse a citar –con el dedo índice en posición docta o de advertencia– “No olvides el látigo, cuando vayas a visitar mujeres”. (Nietzsche: 1980, tomo 4, [dtv 2224], pág. 86) [Traducción del alemán: J.J.V.] Este no es el lugar para analizar la relación biográfica de Nietzsche con respecto a las mujeres. Sólo se quiere dar un ejemplo que ilustra una de las formas de recepción reduccionistas relacionada a los efectos negativos producidos por el proceso de demonización al que su pensamiento fue objeto. Sin embargo, debería aclararse que la cita aquí presentada aparece en Zaratustra y es expresada por un personaje –una anciana– en una conversación con él. Tildar el pensamiento nietzscheano de misógino a la luz de esta cita no es sino ignorar, o bien, no ser capaz de entender la dimensión fictivo-literaria, no sólo de ese pasaje, sino de su posición, o bien, postura filosófica en general.

[8] Hamacher: 1986, págs. 9-10. [Traducción del alemán: J.J.V.]

[9] Nietzsche: 1980, tomo 1, [dtv 2221].

[10] Cf. Vattimo: 1985

[11] Nietzsche: 1986, tomo 6, [dtv 2226], pág. 81. [Traducción del alemán: J.J.V.]

[12] Cf. Nietzsche: 1980 tomo 3, págs. 480-482 [dtv 2223]

[13] En la literatura secundaria se pueden consultar innumerables interpretaciones sobre este importantísimo tema. (ver p. ej.: Heidegger: 1950, págs. 193-247; Biser: 1962; Köster: 1972; Rohrmoser: 1970, pág. 249; Blumenberg: 1957, págs. 432-447.)

[14] Este concepto se entiende aquí en el sentido tradicional de ‘falsa conciencia’

[15] Nietzsche: 1980, tomo. 3, pág. 577, [dtv 2223] [Traducción del alemán: J.J.V.]

[16] Nietzsche: 1980, tomo. 4, pág. 325, [dtv 2224]. [Traducción del alemán: J.J.V.]

[17] La razón instrumental implica una “reducción del pensamiento a un mero instrumento para el dominio (Bewältigung) técnico-científico de nuestra vida”. (Cf. Hügli y Lübcke (Ed.): 1998, pág. 320) [Traducción del alemán: J.J.V.]

[18] ver al respecto: Fornet-Betancourt: 2004, págs. 77-91.

[19] Cf. Lyotard: 1985, págs. 38 y 100.

[20] el imperecedero mundo de las ideas

[21] el perecedero, material y sensual mundo del devenir

[22] Cf. Nietzsche: 1986, tomo 6, [dtv 2226], pág. 80. [Traducción del alemán: J.J.V.]

[23] Cf. Colón / Blades: 1977