¿A “qué” llamamos justicia?

Plantea Jean Luc Nancy en su libro La experiencia de la libertad que la historia de la libertad “es también la de los problemas puestos en juego sin cesar por su pensamiento y la de las luchas planteadas en su nombre” (1996:45). Pienso que algo similar podríamos decir de la justicia como significante, sobre todo si concedemos a las maneras en que este significante -justicia- adopta como referentes los imaginarios de libertad y de vida que, en el tiempo, vamos produciendo. Es decir, la justicia tiene su historia jurídica, su historia al interior de la diversidad de sistemas sociales, su historia política y social amplia.

Agnes Heller (1982), por ejemplo, plantea que la Modernidad es un gran experimento en el que la humanidad se ha embarcado y uno en el que la coexistencia social puede ser renegociada. Justicia es el nombre puesto también al impulso con el que damos movimiento a esa renegociación constante. Para Heller, la justicia que impera en sociedades donde la coexistencia social puede ser renegociada es una justicia dinámica puesto que son sociedades donde las normas y las regulaciones no están dadas de manera definitiva e incuestionable sino que, aquellos que desafían estas normas, lo hacen porque las consideran injustas y aquellos que se conforman a ellas lo hacen porque las consideran justas. La justica dentro de estas sociedades quedó remitida a la valoración que la Modernidad le confirió a la igualdad y a la igualdad como decreto si bien, para Heller, tanto la igualdad como la desigualdad son construcciones normativas. Esto es, construcciones dentro de un horizonte de sentido, pues los sujetos son únicos, son singulares. Volveré sobre este punto.

Más recientemente, y en su libro Community: seeking safety in an insecure world, Zygmunt Bauman plantea que las luchas por los derechos a la redistribución (de la riqueza y recursos del planeta) vinculados al imaginario de justicia social han sido progresivamente sustituidas por las luchas por los derechos al reconocimiento, vinculados al imaginario de los derechos humanos. En palabras de Nancy Fraser (y desde la semántica marxista) “la dominación cultural suplanta la explotación como eje de la injusticia.” (1995:68) Esta, a mi modo de ver, es una aseveración tanto interesante como compleja sobre todo si concedemos a que los sectores que luchan por los derechos al reconocimiento (particularmente los movimientos sociales vinculados a la política de las identidades: étnicos, raciales, nacionales, de género, sexuales) se han producido también al calor de imaginarios de justicia particulares. Por lo que, podríamos decir que este señalamiento de Bauman expresa, más que nada, las maneras en que -por largo tiempo- los imaginarios de justicia (social) asumieron el ámbito de lo material/económico como referente privilegiado.

Para Fraser, y como tendencia, los derechos a la redistribución y los derechos al reconocimiento se encuentran imbricados en las luchas que se libran alrededor de la diversidad de asuntos -raciales y de género, por ejemplo- por lo que, en su forma pura, podemos pensarlos como dos extremos de un espectro de posibilidades e imbricaciones. Por eso, para Fraser, la justicia -al presente- necesita tanto de los derechos a la redistribución como de los derechos al reconocimiento (éstos últimos asociados al ámbito de lo cultural, las prácticas representacionales, los ordenamientos simbólicos, etc). Coincido con este señalamiento de Fraser si bien, al mismo tiempo, entiendo que es preciso destacar cómo las luchas por los derechos al reconocimiento también han participado de otra violencia. La violencia que Amartya Sen (2007) vincula a la identidad como destino. Esto es, la violencia que se desata desde el entendido de que si yo conformo “x” o “y” identidad, lo políticamente correcto es que me vincule a tales o cuáles luchas. Basta con un cotejo superficial del estado de la política global (y local) para caer en cuenta de los estragos (presentes e históricos) del asumir la identidad como destino.

A su vez, pienso que es importante también ponderar la denuncia, ya generalizada, en torno a cómo el imaginario de los derechos humanos aparece como la última útopía de una autodenominada izquierda que, habiendo pasado por la diversidad de crisis políticas y de conocimiento, hace de este espacio su último refugio. Después de todo, al presente, virtualmente todo problema político se ha convertido en un issue de derechos humanos y los derechos humanos se han constituido en la sombrilla genérica del activismo glocal.1

En el plano de lo político y de lo social, es preciso tener en cuenta también que estos derechos al reconocimiento requieren ser complejizados concediendo tanto a que las minorías son territorios del lenguaje como al que amplios sectores poblacionales pertenecen simultáneamente a una serie de minorías. (Lyotard, 1985:95).

Queda también por ponderar de manera mucho más detenida las complejas relaciones entre justicia y violencia. Como sabemos, para Hannah Arendt, la violencia se produce a partir de un sentido de justicia que ha sido encarnizado. Baste con mirar los eventos recientes de brutalidad policíaca acaecidos en la ciudad de Ferguson, Missouri, y la consigna recurrentemente utilizada por la protesta “No justice, no peace” para caer en cuenta de la densidad memoriosa y simultáneamente actual, compleja y diversa que puede converger en un solo evento.2

Plantea también Bauman que la Modernidad ha proclamado la felicidad como el fin supremo de la vida y ha hecho de ésta un derecho: el derecho a la felicidad. En el momento en punto en que este derecho produce su sujeto, la injusticia también cambia de sentido: la injusticia se entiende como el haber quedado rezagado en el movimiento universal dirigido hacia una vida más placentera y feliz (2001:81). Arribamos de esta manera a una de las formas extremas del individualismo contemporáneo tramitado ya al interior de lo político y de lo jurídico: todo deseo tiene que ser reivindicado jurídicamente, todo reclamo de derecho debe ser validado, imposibilitando cada vez más la distinción ponderada de las demandas mismas e incrementando lo que Foucault denominó ley de polivalencia de los discursos3. Tómese, por ejemplo, el reclamo en torno al derecho a una vida digna para todos. Si bien, a partir de la subjetivación que el Estado benefactor propició, se produjo una subjetivación en la que amplios sectores poblacionales entienden que el Estado tiene la obligación de proveer lo que ellos consideran que en derecho les corresponde (desde una subjetivación-a mi modo de ver- cuasi edipal o bien desde un deseo que siempre pudiese seguir su curso, sin negociar con el otro, tipo “todo o nada”) paradójicamente, y al mismo tiempo, habría que decir que el Estado sí tiene la obligación de procurar hacer valer el derecho a una vida digna para todos, toda vez que reconocemos ya (mas allá o más acá del Estado benefactor) que la crisis económica y social contemporánea requiere de un remedio político (esto es, de una intervención, y también reinvención, política). 

A otro nivel, Lyotard y Thébaud en su libro Just gaming plantean que la justicia, tal y como ha sido teorizada en el tiempo, ha requerido de la producción de un criterio de juicio. Se parte de la premisa que hay algo ausente en sociedad (justicia) y que sólo podemos alcanzarla a partir de teorizarla y describirla correctamente. Lo moral, lo correcto, lo verdadero, son algunos de los criterios de juicio sobre los que históricamente han descansado los imaginarios que nos hemos producido sobre la justicia. Una práctica justa tendría que conformarse/adscribirse a declaraciones denotativas (“objetivas” “incuestionables,” “universales”) sobre lo que es justicia. Por ejemplo, si tal o cuál redistribución de los recursos y riquezas es efectuado, entonces ha habido justicia. Estas declaraciones descriptivas pasan a constituirse en declaraciones prescriptivas las cuales tienen que propiciar una práctica (justa) “X”. Esto es lo que Lyotard denomina el paso de lo verdadero a lo justo (1994:19-24). Es decir, de lo que se representa como una verdad incuestionable a la práctica de justicia que, se entiende, debe sucederle. Lo justo entonces es implantar aquello que se considera bien sea verdad, bien sea moral, bien sea racional.

Pero, ¿qué pasa cuando el mundo se vuelve cada vez más contingente, qué pasa cuando esta contingencia va haciendo desaparecer lo criterios de verdad del mundo, qué pasa en un contexto en el que la propia complejización del mundo y de lo social va haciendo desaparecer los puntos fijos y se incrementan las moralidades y las racionalidades? Por ejemplo, si bien en un contexto particular se propone la ley moral (el sistema moral) como principio de legislación universal, lo cierto es que, al presente, por más que el sistema moral quiera colonizar lo que acontece en el sistema legal (o político), usamos términos morales sin necesariamente poderle atribuir significados porque se ha desacoplado el uso de estos conceptos con el mundo que les dio sentido. ¿Qué es una mujer buena, un hombre bueno, qué es lo correcto?, se constituyen en asuntos en pugna de significaciones.

Volvamos al tema de la igualdad. Todas las teorías sobre la justicia moderna tienen como referente central el tema de la igualdad y la desigualdad. No obstante, sabemos que la valoración que la Modernidad le confirió a la igualdad ha sido puesta en jaque de múltiples y variadas maneras: desde la crítica que el propio Marx –no así el marxismo– en Crítica al programa de Gotha hace de la deseabilidad del derecho igual al plantear que el derecho, para ser igual, tendría que ser desigual (“pero los distintos individuos -y no serían distintos individuos sino fuesen desiguales”), pasando por el tránsito del propio activismo igualitario del significante “igualdad” al de “equidad”, hasta las formas en que la teorización contemporánea privilegia la diferencia y la singularidad. Es el desafío de la diferencia y de la singularidad lo que lleva a Jean Luc Nancy a plantear que “la justicia, que trata de la partición y la medida, no consiste en un justo medio que presupone la medida dada, sino que es la preocupación de una justa medida de lo inconmesurable.” (1996:88) A mi modo de ver, esta paradoja es uno de los desafíos mayores de nuestro tiempo.4

Desde otro lugar de observación, pongo en foco las maneras en que-al presente- la ley penal, el sistema de justicia criminal y el populismo autoritario han pretendido monopolizar los imaginarios de justicia locales. Por ejemplo, para algunos, la justicia en Puerto Rico está siendo sinónimo de encierro. Para amplios sectores poblacionales, se entiende que hay justicia si a la persona se le adjudica una pena de cárcel. Esto se hizo notablemente evidente en la convicción de Pablo Casellas por el asesinato de su esposa Carmen Paredes.5

Si bien en este caso podríamos decir que se produjo un cierto imaginario reivindicativo azuzado por el llamado “odio de clase”, las cuestiones de género y/o por la política del resentimiento6, lo cierto es que en la ecuación justicia = encierro predomina la llamada justicia retributiva. Esto es, la justicia que, se entiende, se produce cuando la ofensa halla su equivalente en el castigo. Cabe destacar aquí las formas en que este imaginario de justicia hace de la cárcel el espacio monopolizador del castigo obviando todo el reconocimiento, ya internacional, en torno a las maneras en que el fenómeno carcelario ha producido más problemas de los que ha podido resolver y la necesidad de la búsqueda de alternativas al encarcelamiento.7

También es preciso ponderar aquí una problemática a mi modo de ver más profunda; aquella abiertamente expresada en Estados Unidos en lo que fue, en su momento, el debate en torno al predominio del castigo en las instituciones juveniles. Planteaba Anthony Platt en su libro El movimiento de los salvadores del niño ó la invención de la delincuencia (1982)que, para un sector (en aquél momento denominados “moralistas”) renunciar a la idea del castigo era renunciar a la idea del delito mismo. Esto es, al interior de la justicia retributiva lo que impera es el poder de castigar por lo que estaría puesta la pregunta ¿quién se arroga el poder de castigar y desde qué racional jurídico/política? Sobre este fenómeno (y el ambiente festivo) encuentro una pista importante en el libro de Michael Foucault, La vida de los hombres infames:

El triunfo de una buena legislación se produce cuando la opinión pública es lo suficientemente fuerte para castigar por sí misma los delitos… (:26)

Es preciso hacer constar aquí otra paradoja. La Modernidad temprana y el sistema legal equiparó justicia y ley, de tal modo que el entendido es que si se ha implantado la ley, se ha hecho justicia. No obstante, en el trayecto de la Modernidad y del propio operar del sistema legal vigente, se ha producido un desacoplamiento de esta equiparación inicial evidente en el registro de amplios sectores poblacionales en torno a que algo “podrá ser legal pero no es justo”. En este sentido, hablar de justicia retributiva o de justicia (sin apellidos) para remitir al ámbito de la ley es, simultáneamente y a mi modo de ver, una impostura ocultadora de las relaciones entre la ley y la violencia, al tiempo que la expresión de un imaginario jurídico y político en el que aún se mantiene la aspiración de que esta equiparación sea de alguna manera posible.

Para Jacques Derrida, la posibilidad de la justicia estaría vinculada a nuestra capacidad de pensar la justicia más allá o más acá del pensamiento metafísico. Como sabemos, la metafísica supone el privilegio de la presencia. Esto es, el privilegio dado a la conciencia como presencia de la persona ante sí misma. En palabras de Carlos Andrés Manrique, una visión posmetafísica de la subjetividad supondría asumir “el límite que abre la distancia de una alteridad radical entre el sujeto y sí mismo” (el concepto psicoanalítico del inconsciente, por ejemplo) y “una alteridad entre el sujeto y el otro … el sujeto nunca puede estar presente ante sí mismo y ningún otro sujeto puede estar enteramente presente ante uno mismo (2010:354)”. Esto es, considerar la opacidad moral de la persona como parte de la reflexión sobre las relaciones entre la singularidad y la ley. Supone también abandonar la prerrogativa ontológica; es decir, el privilegio del “qué” (qué es la justicia) sobre el “cómo”, o bien el privilegio dado a lo que se entiende es “la esencia” de la justicia sobre el ejercicio performativo del hacer. En palabras de Manrique:

Una vez la tarea del pensar deja de ser la de definir cuál es la esencia de “x” surge la pregunta acerca de cómo puede la performatividad (el cómo) de un hacer desenvolverse cuando la definición enunciativa de una serie de criterios positivos y determinados ha sido suspendida (2010:360).

Esto es, no hay un lugar de observación omnicomprensivo colocado por encima de las cosas desde donde producir un juicio unívoco. Una vez deconstruidos los criterios del juicio, una vez nos desplazamos a un tipo de pensamiento desfundamentado, lo que queda es un tipo de responsabilidad que surge precisamente al interior de lo que denominó la fuerza de la justica contra la ley.

A otro nivel, se pregunta Derrida en su texto Force of Law: the Mystical Foundation of Authority: será posible alguna vez decir que, al implantarse la ley se ha hecho justicia? Esto es, ¿será posible la justicia como ley? La respuesta de Derrida se vincula a la posibilidad de producir lo que llama un juicio fresco. Esto es, la posibilidad de una reinterpretación reinstitutiva que operare como si el juez estuviese inventando la ley; abriendo un espacio para un exceso (de justicia, de singularidad) sobre la legalidad (el tratamiento estandarizado de los casos). Esta posibilidad es asumida también por Gianni Vatimmo en su propuesta (al interior del sistema legal) en torno a la centralidad de la función de la interpretación en la dilucidación de los casos. Al decir de Vatimmo:

¿Qué sucede con la interpretación jurídica, y por tanto con las relaciones entre derecho y justicia en el horizonte de un pensamiento que se ha despedido de la metafísica fundamentadora? (2004:160) …. la interpretación funciona como puro desvelamiento de la no-justica del derecho (2004:162) porque a través de la acumulación de interpretaciones y sus referencias es como la violencia originaria se consuma efectivamente …. la interpretación, como aplicación que debilita la violencia del origen, hace justicia del derecho. (2004:171)

Desde los lugares de observación que propicia la teoría de sistemas de segunda generación, Niklas Luhmann propone pensar la justicia como una fórmula para la contingencia del sistema (legal) (2004:214). Esto es, como espacio que posibilita el reemplazo de otros conceptos tales como virtud, principio, idea, valor, al tiempo que permite considerar otras posibilidades de lidiar con los llamados “hechos” desde el reconocimiento de la contingencia misma (esto es, desde el reconocimiento de que   nada es necesario y nada es imposible). Para Luhmann , la justicia también abre un espacio para la autoreferencialidad del sistema. Esto es, para que el sistema se observe a sí mismo en contextos y condiciones de más complejidad. Son estos contextos y condiciones de más complejidad a todos los niveles los que demandan que mantengamos el “cómo” de la justicia en tanto problemática permanentemente abierta.

Para inconcluir: en Derrida, la justicia como experiencia de lo imposible (de lo incalculable, de lo impredecible) requiere justamente de una postura reflexiva nunca acabada al tiempo que de una que no puede esperar. Estas líneas están escritas desde esa disposición.

Referencias
Bauman, Z. 2001. Community: Seeking Safety in an Insecure World. Cambridge: Polity  Press.
Derrida, J. 1992. Force of Law: The ‘Mystical Fundation of Authority’ En Cornell, Rosenfeld y Carlson eds. Deconstruction and the Possibility of Justice. New York: Routledge.
Fraser, N. 1995. From Redistribution to Recognition: Dilemmas of Justice in a ‘Post Socialist’ Age, New Left Review I/212. July-August. Recuperado de: aquí.
Heller, A. 1992. Rights, Modernity, Democracy.  En Cornell, Rosenfeld y Carlson eds.  Deconstruction and the Possibility of Justice. New York:Routledge
Luhmann, N. 2004. Law as a Social System. Oxford:Oxford University Press.
Lyotard, J.F.  y Thebaud, J.L. 1994. Just Gaming. Minneapolis:University of Minnesota Press.
Manrique, C. A. 2010. La opacidad moral de la persona como condición de la justicia (Derrida leyendo la filosofía moral kantiana) En María del Rosario Acosta López, compiladora. Reconocimiento y diferencia. Bogotá: Siglo del Hombre Editores. Recuperado de: aquí.
Marx, C. 1875.  Crítica al Programa de Gotha.
Nancy, J.L. 1996. La experiencia de la libertad. Barcelona: Paidós
Platt, A. 1982. El movimiento de los salvadores del niño o la invención de la delincuencia. Siglo Veintiuno editores.
Sen, A. 2007. Identity and Violence: the Illusion of Destiny. New York: W.W. Norton b& Company Inc.  
Vatimmo, G. 2004. Hacer justicia del derecho. En Nihilismo y emancipación. Barcelona: Paidós.