Infrareligión y nihilismo en José Lezama Lima

El nuevo estudio sobre la obra del poeta cubano José Lezama Lima, Writing of the Formless (Fordham U Press, 2016), de Jaime Rodríguez Matos es un trabajo crítico ambicioso y una reflexión sin precedentes en torno a varios debates teóricos del presente, como son la teología política, la modernidad, y el nihilismo. El libro de Rodríguez Matos es una intervención que consigue varios objetivos simultáneamente, por lo que haríamos mal en reducirla exclusivamente a una exegética filológica en torno al corpus lezamiano. Al contrario, Writing of the Formless, que pudiéramos traducir como La escritura de lo informe, nos confronta con un poeta-pensador de lo que carece de forma, y cuyo mayor aporte a la tradición es haber pensado lo informe. El libro de Rodríguez Matos parte de esta premisa que luego es elaborada en una compleja serie de tropologías y figuras relativas a la tradición cultural cubana, así como a los debates sobre el heideggerianismo de izquierdas, la historia, o el concepto de ‘evento’. Aunque al nombrar estos ejes, no queremos decir que el debate al que invita al libro se agote exclusivamente en estos presupuestos. El libro de Rodríguez Matos es un evento importante en la crítica caribeña de los últimos años, e invita a potenciar formas de pensamiento y discusión de alcance planetario, esto es, más allá de las taras de latinoamericanismo y de sus inscripciones insulares.

Si uno tuviera que describir el objetivo central de Writing of the Formless, diríamos que es un libro que busca, con rigurosidad y cuidado analítico, desarrollar una deconstrucción infrapolítica. Es esta tarea la que, para Rodríguez Matos, nos lega el pensamiento y la escritura monstruosa de José Lezama Lima. Pero vayamos por pasos. El libro de Rodríguez Matos consta de dos partes. En la primera, hay cuatro capítulos que redondean el problema del tiempo en la metafísica moderna, trenzado a la par de la problemática de lo informe, la revolución, y el nihilismo. En la segunda parte, Rodríguez Matos encara una lectura casi puntillista de diversas zonas de la escritura de Lezama Lima que explicitan instancias de destrucción de una política basada en principios (entendido como fundación y unidad).

Este presupuesto hace posible que Lezama sea leído desde una temporalidad de lo inmóvil, y como figura de una infrapolítica del vacío. La infrapolítica, la cual explicaremos en lo que sigue, busca una distancia de la ontología de lo político, y para Rodríguez Matos esto supone des-velar lo que cubre el vacío. De ahí que este libro también sea una importante meditación sobre nuestra condición nihilista. En esta reseña no puedo hacerle justicia a un libro que considero, desde ya, una obra maestra del pensamiento contemporáneo. En mi lectura, esta monografía es casi perfecta en su elaboración argumentativa y fuerza analítica, aunque lo importante es que los lectores se aproximen a ella y la discutan. En lo que sigue quiero tan solo introducir algunos elementos del libro para ceder terreno a una discusión crítica en torno a América Latina, lo político, y el pensamiento en nuestro tiempo.

El punto de partida de Writing of the Formless es la cuestión de la temporalidad en la Modernidad, y si bien aparece ligada a América Latina, la región tampoco se privilegia como un sitio epistemológicamente excepcional. El tiempo moderno aparece registrado como un rostro de Jano: en una de sus caras, aparece el tiempo lineal de la historia hegeliana; y por la otra, el tiempo teleológico de la redención mesiánica, tan caro a las teologías políticas de la modernidad. Ya muy temprano en el libro, Rodríguez Matos establece las condiciones de posibilidad que sostienen el desarrollo del libro. Conviene citar este importante pasaje:

“But it now seems that in fact modernity, and not any possible redemption or liberation from its political and economic deadlocks, is itself a mixed temporality that is constantly battling between a circular and a linear time – a linear time of alienation and a circulation teleological time of redemption. The two need to be taken together, even in the very (im)possibility of such a synthesis. And this would mean that modernity is no longer the other of the revolutionary interruption of empty chronological time; rather, these are two sides of a single coin.” (Rodríguez Matos 33).

Al concebir el tiempo como una máquina doble del tiempo, se hace evidente que esto también implica que estamos hablando del tiempo de la alienación, por un lado, y por otro, el tiempo beato de la salvación mesiánica. Podemos reconocer entre estos dos polos, todo un ejército de pensadores a lo largo del último siglo. Y son estas dos temporalidades las que ‘enmarcan’ a la modernidad y cuya fuerza policial, “generan un efecto residual o sintomático del orden mismo”. (Rodríguez Matos, 22) La legislación sobre el tiempo es síntesis de una dualidad que encubre el secreto informe de toda fundación. O bien, el hecho de que en cada fundación hay un resto informe. A lo largo del libro, lo informe se manifiesta de diversas maneras, como lo “intemporal”, “el tiempo de la ausencia del tiempo”, y hasta en la noción lezamiana de “muerte del tiempo”. Todas estas figuras juegan un papel estratégico deconstructivo. Rodríguez Matos sabe muy bien que la historia de la metafísica que siempre busca cubrir el vacío es, a su vez, contar cuentos como labor efectiva de su producción narrativizante. Sin embargo, lo central es que Rodríguez Matos logra hacer visible lo que antes era solo sospecha: poner en evidencia al vacío, como aquello que decae de la politización del principio. Y es esto lo que gobierna y legisla tanto los llamados mesiánicos y desarrollistas de la modernidad occidental, como los clamores del Uno o la multiplicidad, la identidad o la diferencia. Y es Lezama la figura que moviliza ese contra-movimiento lejos de esta modalidad dual:

“…beyond the politization of politics, and beyond the image of time as synthetic operation, what remains is the possibility of thinking with the poet beyond the current apparatus of academic-imperial) knowledge and all of its returns.” (Rodriguez 25).

Lezama pensador de lo informe. Aquí lo informe no es más que el antídoto hospitalario contra los ejercicios filológicos y goce apropiativos de la tradición, ya sea por teóricos decoloniales, o por diseños neocomunistas que en sus intentos de ofrecer algo más que una versión imperial de la historia, tan solo terminan arrastrando una política de principios que hace posible la legitimización de lo político. Pero hay más.

La lectura de lo informe permite moverse más allá de la dicotomía entre revolución y reforma, originalismo mesiánico o multiplicidad de los tiempos históricos. Rodríguez Matos produce aquí punto de contacto bastante inusual entre el poeta católico Cintio Vitier y el intelectual republicano Rafael Rojas en relación con el pensamiento sobre la historia. A su vez, para Rodríguez Matos el suelo que comparten figuras tan heterogéneas como Ernesto Laclau, Walter Benjamin, Alain Badiou, Ernesto Che Guevara, o Bruno Bosteels, es que, al enfrentarse al problema del nihilismo tan solo pueden ofrecer formas de distanciamiento ante el abismo. La crítica al nihilismo siempre aparece de antemano como crítica política, pero solo en la medida en que el nihilismo termine borrándose, o convirtiéndose en olvido parasítico. Es en este sentido que Rodríguez Matos convoca a una crítica radical de la fantasía hegemónica: “Nuestra tarea permite pensar el tiempo en toda su radicalidad – esto es, pensar el tiempo como otra cosa que una solución”. (Rodríguez Matos 44) La escritura de lo informe busca ser fiel a esta aporía.

Deberíamos recordar que, al menos en las últimas décadas, una de las formas en que el vacío o lo informe en el corazón de lo político busca suturarse es a través de la teología política. Consideremos, por ejemplo, el modo en que Bruno Bosteels observa la centralidad del cristianismo en diversos proyectos de la izquierda contemporánea, y que Rodríguez Matos cita en su libro: “Muchos pensadores [Badiou, Negri, Zizek], en efecto, permanecen profundamente inmersos en la teología política del cristianismo, incapaces de mostrar un sujeto militante salvo desde la figura del santo”, (Rodríguez Matos 44) Pero todo se vuelve más complicado cuando el propio Bosteels soluciona este problema abasteciendo la crítica de la teología política con más teología política, y de esta manera tan solo invirtiendo la figura del santo por la del militante de la mano del filósofo argentino León Rozitchner, quien analiza al Padre de la Iglesia Agustín de Hipona en su libro La Cosa y la Cruz1. La razón de esta estrategia, como nos indica Rodríguez Matos unas páginas más tarde, radica en que la politización en el pensamiento contemporáneo es hoy un “valor supremo” que necesita de un sujeto militante para garantizar un consenso sobre lo que supone la “contemporaneidad” sin que haya mucho disenso al respecto (Rodríguez Matos 109).

Los capítulos 2 y 3, titulados “Soberanía, Poética, y de otra manera” y “La mixtura temporal de la Revolución” respectivamente, atienden a cómo el tiempo fue concebido durante la Revolución Cubana. De entrada, Rodríguez Matos descentra los estudios que buscan poner al centro al caudillo (Fidel Castro), un fetiche de estado tan caro a las imaginaciones liberales y marxistas en el latinoamericanismo político. En el segundo capítulo, Rodríguez Matos desarrolla una crítica demoledora de la temporalidad del foco, aunque de una manera poco convencional. Desde un punto de vista historiográfico, es muy común descartar las formulaciones del foco guerrillero, tal y como fueron conceptualizadas por Guevara y Debray, puesto que estas teorías no explican la experiencia histórica de la revolución latinoamericana. Pero no es esta la crítica de Rodríguez Matos. El argumento, cifrado desde la temporalidad, nos devuelve una noción del enfoque que concibe la unidad entre el pueblo y la letra a partir de una encarnación del semblante popular (Rodríguez Matos 60). Así, el foco es a la vez expresión de un “pueblo que actúa”, pero que también necesita el suplemento narratológico en Guevara. El foco es de esta manera la inversión del conocido principio leninista que alega que para hacer una revolución se necesita previamente de una teoría.

En el análisis de Rodríguez Matos, Guevara deviene en un anti-Lenin. De hecho, el Che aparece también como una especie de “filósofo naturalista”. Sobre esto Rodríguez Matos explica: “…what Guevara is after is the same time that was at issue in Martí: the idealism of the Revolution has to become a force of nature, sprouting in the wind without being cultivated…in all its originary ontological stability, (phusis) and the people, without the transubstantiation of the idea into flesh yielding intimate unity, and without this force of nature forging revolutionary ideology…this passage would be nothing but the declaration of one individual from Argentina who has recently landed in a foreign land…” (Rodríguez Matos 60). Guevara es un romántico desdichado, cuya temporalidad fragmentada recuerda al poema en ruinas romántico. Quizás por esto Guevara invocó un Hombre Nuevo como renacer de las ruinas y del fragmento. Pero la catástrofe del enfoque no es, como hemos visto, solamente histórica, sino que aparece desde un comienzo arruinada como dialéctica. Y una vez más, Rodríguez Matos demuestra el corazón del problema justo después de comentar los dilemas del guevarismo:

“For the metaphysics in question already relies heavily on the form in which it makes multiple small narratives. For the metaphysics in question already relieves heavily on the form in which it makes multiple temporalities appear together. That is, modernity is fundamentally and internally committed to the constant confrontation of disparate forms of time. Instead, I suggest taking a closer look at the time of lost time, the time of the void, and what might happen when it is not filled in but, rather, allowed to resonate in all its formlessness.” (Rodríguez Matos 61)

¿Cómo debemos entender este eco? Rodríguez Matos da un giro hacia Paul Celan y Martin Heidegger, como un lugar donde la diferencia ontológica clama la existencia como ruido. En última instancia, es aquí donde encontramos no un “tiempo inmóvil” (standstill of all time) mesiánico, sino nuestra relación más próxima con el tiempo. Y es este tiempo de lo informe lo que está en condiciones de des-hacer la autoridad soberana y el gobierno unitario sobre el singular.

El tercer capítulo se sitúa contra el lugar común que entiende que Lezama puede reducirse a su genealogía intelectual, su ideología política, o su latente catolicismo programáticamente articulado en el origenismo. Esto es un trabajo arduo que Rodríguez Matos deconstruye en un brillante enroque analítico. Primero, se desplaza a Lezama de la antinomia secularización y estetización moderna, y así se le retrae al espacio de la religión de lo informe (volveremos sobre esto). Segundo, se encara al Lezama pensador de la revolución cubana como parusía o segunda llegada de Cristo, lo cual lo situaría en una zona biopolítica de la experiencia histórica no muy distinta de la del propio Guevara. Tercero, se desmenuza la “temporalidad mixta” del comunismo y la revolución en tándem con la flexibilización del tiempo del capital que acecha a las instituciones y al estado cubano (Rodríguez Matos 96-97). En resumen, el tiempo de la revolución aparece aquí como la contracara del tiempo capitalista, esto es, como el otro cabo de una misma máquina política de la modernidad. Vista la revolución de esta manera, se complican y van al traste todas las teorías “transitológicas” de debate cubano durante las últimas décadas. 2

El cuarto capítulo titulado “Nihilismo: Política como Valor Supremo” sitúa el problema del nihilismo en el centro. De cierta manera esto es una forma de profundizar la cuestión de la teología política discutida anteriormente. La postura de Rodríguez Matos es la confrontación del nihilismo, por encima de su descarte o encubrimiento. Así, Rodríguez Matos explicita cómo la cuestión del nihilismo es repetidamente rechazada o ninguneada. ¿Pero es posible hacerlo? Hay al menos dos formas registradas: la primera que concibe el tiempo como multiplicidad liberada, y la otra que pudiéramos llamar la de la “filología viviente”, representada por Cintio Vitier o Bruno Bosteels, que busca restituir la verdad textualista con el fin de darle un suelo a la política contra la fuerza nihilista (Rodríguez Matos 115). De esta manera, las posiciones parecen invertirse, y solo ahora quienes a primera vista se mostraban como los críticos del nihilismo, reaparecen como los verdaderos agentes de un nihilismo en todas sus luces.

La segunda parte del libro titulada “Escritura de lo informe”, título del libro, nos presenta un “sondeo” (Rodríguez Matos le llama en inglés “roaming”) de la obra de Lezama como resistencia al mito de la teología-política. Y solo a partir de este movimiento, Rodríguez Matos logra desembocar en Lezama como figura que hace pensable la diferencia ontología en la estela heideggeriana e infrapolítica. Esta es última sección del libro es ejemplar, ya que demuestra que Rodríguez Matos no está interesado en la elaboración de una teoría trans-histórica de la poética de Lezama con el propósito de “descubrir su secreto”. Así, Rodríguez Matos esquiva cualquier llamado inquieto de ese ‘maestro lezamiano’ que viene a exigir lealtad textualista. Esta operación, vale decir, no está articulada contra los especialistas lezamianos, sino que su libro busca hacer otra cosa. Y esa otra cosa no quiere ser saber universitario ni acumulación del saber poético. Es aquí, probablemente, donde encontremos el problema central del libro, y que por su naturaleza excede al propio corpus lezamiano:

“Ultimately what is at issue whether there is a difference between those texts of the Western tradition that forget the question of being and those whose starting point is the challenge and the difficulty that the question poses, the challenge and the resistance involved in dealing with the ground that is and is not there in its absence. What is at stake is whether or not it is possible to imagine a writing and a thought that do not simply fall silent in order to guarantee the continuity of the narrative of legitimacy and sovereign authority in the poem or in politics – but the link between these two is also at issue here. That is, whether or not it is possible for posthegemonic infrapolitics to be something other than the trace of politics.” (Rodriguez Matos 136)

Lo que sigue es una serie de constelaciones que proyectan danzas de lo informe, y de las cuales tan solo podemos registrar algunos de sus contornos: la crítica de Lezama a la noción de lo difícil en T.S. Eliot; la crítica de García Marruz a la lectura de la aposiopesis como figura retórica hegemónica; la lectura de Lezama de la metáfora aristotélica; la filosofía lezamiana del Uno; y finalmente, la posición del propio Rodríguez Matos en torno a Lezama como figura infrareligiosa e infrapolítica que avanza el diferendo teológico-político hacia un límite sin síntesis (Rodríguez Matos 139). Rodríguez Matos resuelve esta aporía con una brillante lectura de Paul Claudel, quien postulaba un saber a posteriori a cambio de un objetivismo de Dios para establecer la soberanía del poeta. Esto abre a muchas dificultades especulativas, y nos obliga a pensar también hasta qué punto el neo-platonismo cobra aquí una relevancia para pensar a Lezama al interior del debate trinitario del cristianismo.3

El Lezama que resalta de esta composición multiforme es una figura que resiste la alegorización, pero también las teorías del materialismo y la forma. Es un acervo de Rodríguez Matos haber visto cómo el materialismo contemporáneo no resuelve la dualidad entre materia y forma, sino que tan solo las invierte. Es en este punto, donde el libro de Rodríguez Matos se abre a un momento de problematización fundamental: ¿puede el rastreo de lo informe de Lezama entenderse como una traza de lo político? Esto queda anunciado, aunque no resuelto, en Writing of the Formless cuando Rodríguez Matos escribe:

“For part of what I am calling attention to is the fact the staging of the formless in Lezama involves a thematization and an awareness of what should only be there as trace. This awareness goes beyond a more familiar claim regarding the self-deconstruction of discourses of their own accord – this is, after all, also what the trace is supposed to underscore. I would like to read this excess of awareness as a radicalization of deconstruction.” (Rodriguez Matos 176)

Esta radicalización deconstructiva dejaría atrás el momento de la écriture, que caracterizó a la deconstrucción en su primera oleada en los estudios literarios en los Estados Unidos durante las últimas décadas del siglo veinte. La infrapolítica es, programáticamente, un segundo giro de la deconstrucción, como ha argumentado Alberto Moreiras, que busca la institución de pensamiento dejando atrás el juego textual de la escritura4. ¿Es entonces la infrapolítica una traza de la política? Sospecho que Rodríguez Matos deja una pista al final del libro. En una instancia donde discute el barroco, Rodríguez Matos cita una carta poco conocida de Lezama a Carlos Meneses que dice: “Creo ya lo de barroco va resultando un término apestoso.” (Rodríguez Matos) El barroco se ha convertido en una moneda de intercambio para el boom latinoamericano, esto es, en un capítulo más de la historia de la síntesis de la transculturación. Y esto Lezama lo sospechaba también. Por lo tanto, el barroco ya no puede dar cuenta de lo informe al centro de la imagen y su ritmo.

Profundicemos un poco más sobre esto. Si lo barroco está ya agotado, esto supone que ninguna política del marco o de la “formalización”, está en condiciones de dar cuenta de lo informe. La primacía de la economía política hoy, por ejemplo, sería uno de los últimos avatares de la política del marco. Rodríguez Matos reconoce esto y su libro ofrece otra salida al problema. Esta última reflexión de Rodríguez Matos invita a repensar el barroco como traza en la política posthegemónica, esto es, como política de la no-dominación. En la medida en que entendamos al barroco como una política de la auto-afirmación contra-imperial, el barroco persiste como figura apotropaica contra toda política imperial5. En otras palabras, mientras que la traza infrapolítica no abastece al abismo, la política posthegemónica es política republicana que tiene al barroco como una de sus huellas en la temprana modernidad. No es casual que Rodríguez Matos sitúe su libro bajo dos cuasi-conceptos reflexivos para la reinvención del pensamiento contemporáneo: posthegemónica e infrapolítica. De modo que, si el don de Lezama haya sido haber confrontado abiertamente el abismo informe sin tiempo, quizás el autor de Dador también puede emerger aquí como representante existencial no del Paraíso, sino de la Res Publica. Esta es la república que, en cada momento histórico, no se permite participar en la eternidad de un arcano.