Eleuterofobia y feardom
‘El miedo a la libertad’ en tiempos de pandemia
Empiezo por opinar que es peligroso sentir que todo es peligroso ante esta pandemia del COVID-19. Dicho de otro modo, el miedo a la libertad puede seducir a cualquier gobierno a ejercer su poder totalitario, pues la despolitización causada por medidas draconianas, toleradas, puede justificarse por el peligro (real) que representa la pandemia. “A medida que la necesidad es soñada socialmente el sueño se hace necesario. El espectáculo es la pesadilla de la sociedad moderna encadenada que no expresa finalmente más que su deseo de dormir. El espectáculo es el guardián de este sueño” (1967, tesis 21[1]). La tesis de Guy Debord vale por ella sola, incluso si le restamos el contenido marxista. El espectáculo del peligro que representa COVID-19 no pocas veces me ha provocado pesadillas, no obstante, el peligro de ese espectáculo yace en el “deseo de dormir”.¿A qué conduce la tautológica necesidad de auto-encadenarse en el ‘en-sueño’? ¿A la eleuterofobia, la fobia o el miedo irracional a la libertad? Si hilamos fino en este ensayo o tanteo analítico encontraremos que el psicologismo nos provee un diagnóstico a medias, y del mismo modo, un diagnóstico desde un marco edificado por un sociologismo estructural se nos va a parecer a una casa de espíritus. Esto no quiere decir que ambos, quizás en conjunto, nos pueda servir como figuras en el boceto de la imagen que queremos pintar. La eleuterofobia, más que un término diagnóstico, expresa el límite absoluto entre el individualismo enfermizo y la subjetividad política.
El miedo a la libertad, explicado a cabalidad en un libro del 1941 con el mismo título escrito por el psicoanalista y teórico social Eric Fromm, está asociado a un extrañamiento social causado por el enfoque moderno de nuestra sociedad en la producción y el consumo como fin y no como medio para alcanzar los objetivos humanistas de la equidad, la felicidad y la libertad (negativa y positiva[2]). Y simultáneamente, desde Fromm, la política burocrática se encarga de poner trabas estructurales para que la disyunción entre el ciudadano, la sociedad y el Estado sea más pronunciada. El sentimiento de impotencia se enmascara por la complacencia de la indiferencia. Si le parece aplicable en tiempos de pandemia las ideas de la cita a continuación de Fromm para el 1941 –recordemos lo que históricamente significa este año y los próximos– pues quizás nos sirve de evidencia de algún ‘miedo a la libertad’ hoy:
Sin embargo, este sentimiento de aislamiento individual y de impotencia, tal como fuera expresado por los escritores citados [cita a Franz Kafka y a Julián Green] y como lo experimentan muchos de los llamados neuróticos, es algo de lo que el hombre común no tiene conciencia. Es demasiado aterrador. Se lo oculta la rutina diaria de sus actividades, la seguridad y la aprobación que halla en sus relaciones privadas y sociales, el éxito en los negocios, cualquier forma de distracción… Las principales formas colectivas de evasión en nuestra época están representadas por la sumisión a un “líder”, tal como ocurrió en los países fascistas, y el conformismo compulsivo automático que prevalece en nuestras democracias. (1941, pp. 166-167).
Abundan los toques de queda, los encerramientos mandatorios, los estados de emergencia y los cierres casi totales por la ‘contingencia’ del COVID-19. Ante la pandemia del COVID-19 tal parece que la mayoría de los países se han servido con la cuchara grande de la sumisión colectiva y casi ningún Estado ha podido resistir el sadismo que invoca tal sumisión, pues el Estado fue diseñado para mandar y para dominar. No se puede construir una casa con una pistola, pues no fue diseñada para eso. Lo mismo con los Estados, especialmente con las ‘libertades’ que otorgan los estados de emergencia o de excepción. Ya lo explicó Giorgio Agamben en su ensayo Estado de excepción[3], concluyendo que los estados de excepción cada vez son menos excepcionales; en ciertos países se han vuelto hasta frecuentes los estados de emergencia que suspenden temporeramente su constitución. A eso le añadimos que el diseño de los Estados modernos occidentales, según Michel Foucault, no funcionan en clave hobbesiana sino en clave biopolítica y, más contemporáneamente, necropolítica según Achille Mbembe.
La escritora puertorriqueña Giannina Braschi en United States of Banana[4]–una novela experimental formidable[5] contextualizada en un Nueva York pos-911– utiliza el término feardom, que puede ser útil para entender el miedo a la libertad en tiempos de COVID-19. Feardom, que es un término conjugado entre el miedo y la libertad, es un concepto creado –formalmente ilegítimo– para referirse a la contradicción estadounidense entre las libertades constitucionales y la realidad (y sentir) que esas libertades están a la merced de la discreción del Estado o del gobierno. Braschi describe el concepto en la novela arriba mencionada en un diálogo neoyorquino (que leo como un presagio espeluznante, pues actualmente vivo en Nueva York):
Hear the smoke of the ambulance. Ambulances always come with clouds of smoke. And then they disappear in a whistle. But what they bring is fear. Not freedom. Feardom is what they bring. And they bring fire and smoke. Oh, my nerves are bad tonight, yes, bad. I fear freedom. I, above all, fear the freedom that is above all feardom. (2011, p. 11).
¿Qué proceso provoca y constituye este feardom?
La movilización de las emociones como arma enfermiza: Cinismo bélico
Adolf Hitler, en su Mein Kampf (“Mi lucha”)[6], libro autobiográfico y que sirvió de manifiesto para su campaña bélica mundial, describe a las naciones europeas circundantes ‘sufriendo’ de una política ‘tuberculosa’ que, como la enfermedad, progresa sigilosamente hasta encontrar la muerte. También describe su ‘predestinada intervención’, y la alemana, de la siguiente manera:
It is then already –of course, a bitter– fortune when destiny decides to intervene into this slow process of putrefaction and, with a sudden stroke, presents the end of the sickness to those suffering from it… For this is not the first time that such a catastrophe has come down to this. It can then easily become the cause of a cure that sets to work with extreme resoluteness. (p. 254).
La historia está plagada de metáforas médicas, como la que usó Hitler, para describir las estrategias y los conflictos bélicos. La ‘estrategia’ del bombardeo masivo en la guerra de Vietnam –liderada por tres presidentes estadounidenses Kennedy, Johnson y Nixon– se describían como intervenciones “quirúrgicas” a los objetivos más ‘vitales’ de las tropas del Norte de Vietnam. Otro ejemplo fue la metáfora del ‘cáncer metatizado’ que usaba la administración del presidente Bush al referirse al Talibán en la guerra en Irak y Afganistán. El propósito de este ‘cinismo médico[7]’ era esterilizar el horror de las guerras, desplazando la lucha a muerte a una lógica sanitaria. Vemos la inversión de esta táctica en las políticas para gobernar en estados de emergencias por las pandemias, especialmente en ésta que vivimos con el COVID-19.
Las estrategias discursivas bélicas o ‘cinismo bélico’ en la pandemia del COVID-19 se han vuelto más que metáforas, pues logran lo que el cinismo médico hacía con la guerra, pero a la inversa; infectan a las masas con emociones referentes a una lógica enmarcada en la lucha hasta la muerte. En los Estados Unidos, el presidente Trump ha declarado el COVID-19 una “amenaza foránea” llamándola el ‘virus chino’, y se ha auto-declarado un “presidente de tiempos de guerra”. En Canadá, Nueva Zelanda, Australia y otros países, se han adoptado prácticas reminiscentes de tiempos de guerra mundial, cerrando tajantemente las fronteras. La primera ministra de Nueva Zelanda, Jacinda Ardern –donde casi no se reportan casos de COVID-19–expresó que probablemente pasarán años antes que acepten inmigrantes nuevos en el país[8]. En China, Xi Jinping invocó las palabras y el espíritu de Mao Zedong cuando declaró la pandemia “una guerra popular” o del pueblo. Podemos ver similitudes casi iguales con pasadas guerras en las políticas y la discusión pública de la pandemia, como por ejemplo el conteo diario de muertes y heridos de guerras como la de Vietnam y el conteo nacional y global de las muertes e infectados del COVID-19.
El terror creado por el lenguaje y políticas enmarcada en este cinismo bélico inevitablemente nos aleja del espacio público y nos encapsula, más, en la burbuja de la individualidad. Este terror aloja en la psique la visión de un enemigo fantasmal que puede vivir en el cuerpo de uno mismo por medio de contacto con un Otro. Como subraya la filósofa puertorriqueña Rocío Zambrana en el contexto de la protesta (en ésta misma publicación[9]), el cuerpo se convierte en un espacio bélico, es decir donde el aparato político puede infectar su cinismo bélico para producir prácticas sociales enmarcadas desde el horror de la guerra. La protesta en clave necropolítica, como indica Zambrana citando a Achille Mbembe, subvierte el cuerpo como arma. Por supuesto que, particularmente en tiempos de guerra, el cuerpo se ha utilizado como instrumento de protesta y como arma; recordemos la autoinmolación de los monjes budistas en Vietnam utilizando como marco la filosofía milenaria del Lotus Sutra y la yihad musulmana que Mbembe analiza extensamente en el ensayo Necropolitics en que introduce su concepto de necropolítica[10]. Si la protesta se despliega en un espacio discursivo bélico, donde el sujeto solo tiene como ‘arma’ su cuerpo, entonces la lucha por la vida y la muerte (biológica) entran en el escenario como realidad política ciudadana. Ante este cuadro político, ¿cómo no se puede sentir terror cuando la lucha hasta la muerte se vuelve omnipresente?
Colonización e Infección
Se me hace imposible no ponderar la historia de la colonización de las Américas cuando pienso en la pandemia y la colonización como proceso o como varios académicos latinoamericanos y caribeños nombran como la colonialidad[11]. Quizás sea por nuestra condición colonial, la de Puerto Rico (ya pornográfica), que se me hace difícil no encontrar rastros de colonialidades en situaciones trascendentales como la pandemia del COVID-19, o quizás sea que la propia palabra ‘colonización’ ya describe en el sentido microbiológico el establecimiento de organismos en un huésped. La colonización micro-orgánica, que no es exclusiva de las bacterias, significa y funciona de la misma manera que la colonización como proceso histórico y político si le restamos el contenido social. Se podría decir que la diferencia principal radica en la escala.
La colonización viral y la colonización histórica-cultural en América se entretejieron desde la invasión y conquista europea a finales del siglo 15 y principios del 16, como indica la profesora docente en humanidades Sonia Cabanillas (en un ensayo, también, de esta publicación[12]). Desde el encuentro entre los europeos, bajo la corona española, y las civilizaciones e imperios originarios de las Américas, las enfermedades de la viruela, varicela, sarampión, sífilis, tosferina, y muchas más colonizaron e infectaron los cuerpos de ambos grupos durante el proceso de la conquista. Incluso, la colonización europea incluyó el uso intencional de sábanas infectadas con enfermedades como la viruela como arma biológica (como indica Cabanillas y muchxs más autorxs). El uso de esta arma biológica temprana de la sábana infectada con viruela contra los pueblos nativo-americanos en el siglo 18 (los pueblos originarios que constituyen hoy Estados Unidos y Canadá) la siguieron utilizando los británicos contra los pueblos originarios del Pacífico (Australia y Nueva Zelanda, o Aotearoa en maorí) hasta finales del siglo 19[13]. Si bien resistieron y sobrevivieron muchos pueblos ancestrales a la conquista, sí es cierto que la colonización se distingue como uno de los genocidios más horribles de la historia de la humanidad. Hay que destacar que hoy en día casi todas las naciones indígenas de las Américas, y del mundo, todavía afirman su identidad y estatus de pueblos originarios.
Se puede decir que la colonización siempre incluyó la colonización e infección del cuerpo como arma principal del proceso de la conquista. ¿Podremos decir que habrá una inversión entre el proceso de colonización histórica por medio del genocidio que muchas veces utilizó colonización del cuerpo y el proceso de colonización o colonialidad que impera hoy, como la que vimos en el cinismo médico en las guerras y el cinismo bélico en esta pandemia? Sin zambullirnos en las aguas profundas de las teorías de la (de)colonialidad, ¿cómo el temor (real) del cuerpo colonizado a ser colonizado e infectado microbiológicamente opera para ser colonizado o sometido macro-políticamente? Verdaderamente pregunto. Conjeturemos.
Concedían Deleuze y Guatari en Mil mesetas[14] que todo es político, pero con la distinción que la política era simultáneamente macropolítica y micropolítica. Y esto se ve en la idea de la omnipresencia de la colonización o la colonialidad, de acuerdo con el teórico puertorriqueño de la (de)colonialidad Nelson Maldonado Torres. Según Maldonado Torres, la colonialidad está en todas partes como el aire que respiramos[15]. En otras palabras, resulta difícil no ‘respirar’ el legado conceptual colonial, que tiene efectos muy reales. Ese legado colonial o la colonialidad estructuró la visión de mundo Occidental constituida por el capitalismo-consumismo, el patriarcado-machismo, la formación de la inequidad de las razas-racismo, y más.
¿Será que la inversión del genocidio biológico colonizador se parezca más a las formas de gobierno descritas por Foucault como biopolítica y más contemporáneamente por Mbembe como necropolítica? La biopolítica se aparta de la idea de que las naciones surgen como producto de un contrato social que delega el poder del pueblo soberano al Estado por medio de la constitución. Foucault se aproxima a los Estados concentrándose en su función y concluye que la biopolítica surge de la inversión de la forma de gobernar soberana de los reinos que hacía matar a los no deseados (por el reino) y se dejaba vivir a los deseados[16]. Con el cambio de los reinos a los estados-naciones, el dictum de la función de gobernar se transforma a dejar morir a los indeseados y hacer vivir a los deseados por el Estado, a todos aquellos que le son productivos al mismo. Más contemporáneamente, la biopolítica cambia a la necropolítica que es el gobierno cuyo énfasis es en la muerte, específicamente de función bélica donde, según Mbembe, se gobierna como una guerra sin fin con raíces en la terrible historia de la conquista y la colonización.
En la pandemia del COVID-19 vemos que mueren desproporcionalmente más lxs contagiadxs de color (históricamente, los colonizados) y que tienen (tenemos) mayor probabilidad de quedar desempleadxs en países occidentales, vemos que la mayoría de los pueblos no-occidentales (casi todos históricamente afectados por la colonización) imponen medidas de confinamiento más severos por la fragilidad de sus sistemas de salud, y también vemos que la pandemia a cambiado las vidas sociales de virtualmente toda la sociedad global, infectadxs o no. El filósofo italiano Giorgio Agamben, temprano en la pandemia, controversialmente cualificó al COVID-19 como menos peligroso que la influenza normal y que los gobiernos están utilizando la pandemia como pretexto para ejercer más poder sobre sus constituyentes, para controlarlxs[17]. Agamben también utiliza el concepto mbembiano de necropoder y le añade que el gobierno de la pandemia también mata a los sujetos sociales, dejándolos en la ‘nuda vida’ o mera existencia, una forma de muerte. Podríamos decir que la inversión del genocidio colonizador se expresa no solo en la muerte desproporcional de los colonizadxs históricamente sino en la colonización e infección del ser social, y por extensión del sujeto político. El síntoma mortal de esta enfermedad social es el temor o el horror a la libertad política, pues sitia la posibilidad de inmunizarnos del riesgo a morir o encerrarnos para siempre en la vida nuda o ‘nula’.
El feardom
La parte del término feardom que lo hace tan útil es la primacía que le confiere al miedo, reconociendo la importancia de lo afectivo como motor de estas prácticas gubernamentales de control ciudadano. El cinismo médico higienizaba conscientemente las guerras pasadas, inmunizando el contagio del horror de las mega-muertes, alargando las guerras para propósitos de afirmación disciplinaria e imperial. El cinismo bélico de la pandemia horroriza a las masas, afectivamente, estimulando la auto-sumisión y el ‘sueño’ por medio de la euforia del miedo; el propósito es la colonización e infección de la política por medio del control ciudadano, convirtiendo a la sociedad global en una de control casi espectacularmente unívoca. El miedo a la libertad se convierte en la premisa viva que motoriza las actividades político-sociales.
Por supuesto que debemos preocuparnos, ayudar y exigir que nuestros gobiernos trabajen para que la pandemia cause el menor sufrimiento posible en nuestra sociedad. Y es evidente que Giorgio Agamben se equivoca cuando afirma que la influenza es más peligrosa que el COVID-19 (el no está solo), pues basta con entender que este es un virus nuevo y que la mayoría no estamos inmunes a él y por tanto nos afecta más severamente. Quizás lo que se ha visto que inmuniza más de la miseria que causa la pandemia en varios países, como Nueva Zelanda, Australia, Noruega y otros es un sistema robusto de salud guiado por el bienestar del paciente y no guiado o siquiera preocupado por el capital y las ganancias monetarias.
Con lo anterior establecido, resulta urgente que resistamos la tentación de cerrar los ojos ante el horror del espectáculo que promueven las políticas de los gobiernos que van más allá de nuestra protección ante la pandemia. El problema no estriba en que las políticas de estados de emergencia o excepción sean malas o buenas. El problema es que son peligrosas y requieren más que fiscalización, requieren la capacidad afectiva-individual y ciudadana para confrontarlas políticamente. El confinamiento mundial perfecciona la maquinaria de las sociedades de control, por ejemplo, creando más miseria para el Sur Global y aceitando la capacidad de la maquinaria de las transnacionales e institucionalidades del Norte Global para generar más ganancia y poder. Los objetivos humanistas que Fromm defendió en 1941, la libertad, la equidad y la felicidad, solo se alcanzan por medio de la solidaridad. Este principio central para las sociedades del mundo se pone en peligro cuando se nos coloniza e infecta con el feardom individual cuyo síntoma más severo es la incapacidad de la solidaridad por medio del miedo al Otro. No me atrevería a prescribir una estrategia para resistir o producir una alternativa, pero cualquiera que sea, considero que debe estar cimentada en los principios que nos unen afectivamente, como la solidaridad, y dirigidas hacia objetivos humanistas. Pienso que La Peste de Albert Camus (1947), como cientos de miles de personas más que la (re)leyeron, sigue siendo pertinente hoy, y debo terminar con esta cita de la novela para que sintetice y exprese mejor el espíritu de lo que traté de representar:
[Aquí el personaje Tarrou explica porque se queda en la ciudad a pesar de la peste.]
Hace mucho tiempo que tengo vergüenza, que me muero de vergüenza de haber sido, aunque desde lejos y aunque con buena voluntad, un asesino yo también. Con el tiempo me he dado cuenta de que incluso los que eran mejores que otros no podían abstenerse de matar o de dejar matar, porque está dentro de la lógica en que viven, y he comprendido que en este mundo no podemos hacer un movimiento sin exponernos a matar. Sí, sigo teniendo vergüenza, he llegado al convencimiento de que todos vivimos en la peste y he perdido la paz. Ahora la busco, intentando comprenderlos a todos y no ser enemigo mortal de nadie. Sé únicamente que hay que hacer todo lo que sea necesario para no ser un apestado y que sólo eso puede hacernos esperar la paz o una buena muerte a falta de ello. Eso es lo único que puede aliviar a los hombres y si no salvarlos, por lo menos hacerles el menor mal posible y a veces incluso un poco de bien. (p. 144).
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[1] Ver Debord, Guy, 1967. La Sociedad del Espectáculo. AK Press: Oakland.
[2] En “El miedo a la libertad” Eric Fromm hace una distinción entre la libertad negativa y la positiva, la primera refiriéndose a la resistencia, a la potencia del ‘no’. El segundo tipo de libertad, la positiva, se refiere a la transcendencia del ‘no’ al ‘sí’, es decir la afirmación de la humanidad expresada creativamente. Se debe entender esta distinción en el debate existencialista de la primera mitad del siglo veinte. Ver Fromm, Eric, 1941. El miedo a la libertad. Paidós: Barcelona.
[3] Ver Agamben, Giorgio, 2007. El estado de excepción. Siglo 21: México.
[4] Ver Braschi, Giannina, 2011. The United States of Banana. AmazonCrossing: Las Vegas.
[5] Para un análisis excepcional de la novela, ver Riofrio, John, 2020. Falling for debt: Giannina Braschi, the Latinx avant-garde, and financial terrorism in the United States of Banana. Latino Studies 18, 66-81.
[6] Citado en Sloterdijk, Peter, 1987. Critique of Cynical Reason. University of Minnesota Press: Minneapolis.
[7] Peter Sloderdijk explica que el cinismo médico se refiere a la capacidad y poder social del discurso médico desde la Ilustración a tono de la tendencia occidental de la explicitación. El cinismo médico opera con un discurso hiperrealista capaz de transformar muchos aspectos sociales en metáforas médicas con la legitimidad que esto trae. Sloterdijk explica y narra la historia del cinismo y del cinismo médico a cabalidad en Sloterdijk, Petter, 1987. Critique of Cynical Reason. University of Minnesota Press: Minneapolis.
[8] Ver reportaje de la BBC aquí https://www.bbc.com/news/world-asia-52540733.
[9] Ver en Zambrana, Rocío, 2020. La pandemia y la protesta. 80 Grados, https://www.80grados.net/la-pandemia-y-la-protesta/.
[10] Ver Mbembe, Achille, 2003. Necropolitics. Public Culture 15, 1, 11-40.
[11] Ver Maldonado Torres, Nelson, 2016. Outline of the Ten Thesis on Coloniality and Decoloniality. Foundation Franz Fanon.
[12] Ver Cabanillas, Sonia, 2020. La versión de los vencidos… ¡nunca más! 80 Grados, https://www.80grados.net/la-version-de-los-vencidos-nunca-mas/.
[13] Ver Rivera Santana, Carlos, 2019. Archaeology of Colonisation: From Aesthetics to Biopolitics. Rowman and Littlefield International: London/New York.
[14] Ver Deleuze, Guiles y Guattari, Felix, 2002. Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Pre-textos: Valencia.
[15] Ver Maldonado Torres, Nelson, 2016. Outline of the Ten Thesis on Coloniality and Decoloniality. Foundation Franz Fanon.
[16] Ver Foucault, Michel, 2011. The birth of Biopolitics: Lectures at the College de France, 1978-1979. Palgrave Macmillan: New York.
[17] Ver artículo en The Chronic of Higher Education aquí, https://www.chronicle.com/article/Giorgio-Agamben-s/248306.