Creolizaciones caribeñas
La dificultad de los creoles y el Spanglish
I. “You have come a long way, baby”
Cuando llega por fin el momento en que uno se siente listo para saltar el cerco y decide aventurarse hacia los otros caribes que viven más allá de los contornos cómodos del caribe hispánico, uno se tropieza con las fronteras lingüísticas que reiteran legados socio-históricos y políticos coloniales y postcoloniales. De repente el Caribe se fragmenta a partir de una gran diversidad de lenguas: algunas equivalentes a las variantes del español que hablamos en el Caribe hispánico, otras provenientes de las lenguas asiáticas y africanas nativas de amplios sectores de la sociedad caribeña, así como las variantes nuevas que surgen de la interacción, colisión y relación de lenguas que tuvieron lugar en una región donde múltiples poblaciones translocales terminaron inventando un modo de vivir y de pensar. De acuerdo con Silvio Torres Saillant, la multiplicidad lingüística del Caribe es tan abigarrada que requiere las destrezas de un políglota, ya que en la zona se hablan varias lenguas indoamericanas y afro-caribes (en Belice, península de Yucatán, la costa de Colombia, Honduras, Panamá y Venezuela), español, holandés, francés, inglés, creoles franceses y anglos, además de toda una variedad de lenguas de procedencia india, china, o de base africana (24-25).
Esta diversidad lingüística, que muchos celebran como parte de un legado histórico importante, es al mismo tiempo objeto de debates sobre la valía de las lenguas caribeñas que surgen del contacto prolongado entre lenguas, y que en el Caribe inglés y francés se conocen como creoles, mientras que en el Caribe hispano son todavía el centro de una controversia entre lingüistas y caribeñistas que tratan de explicar por qué sí o por qué no surgió un creole en español (Mc Whorter, Alleyne, Craig, Faraclas y Bellido de Luna, Trouillot, Ortiz López, Lipski, entre muchos otros). Aunque reconozco la importancia de este debate, no es mi interés revisitarlo en estos momentos, sino que quiero desviarme a propósito hacia otro tipo de reflexión, que se enfoca en las lenguas en contacto, y que nos permite conectar los creoles resultantes de las diásporas inter y transnacionales caribeñas de los siglos 17, 18 y 19, con las diásporas transnacionales del Caribe hispano a los Estados Unidos. Es decir, me interesa vincular los creoles franceses e ingleses con el Spanglish.
No soy la primera en plantear esta conexión (Lipski 1985, Otheguy and Zentella 2012, entre otros), pero me gustaría proponer que existe una serie de motivos que permiten y hasta hacen necesaria esta comparación transhistórica. Por ejemplo, sabemos que el Spanglish y los creoles surgen en contextos bilingües o multilingües donde las fronteras entre los idiomas se convierten en movedizas. También sabemos que tanto los creoles como el Spanglish han ocupado un lugar marginal dentro de las mismas comunidades que los han convertido en práctica común. No obstante, los creoles, al igual que el Spanglish, generan un modo de expresión que funciona como el discurso nativo de varias generaciones de artistas y creadores que han encontrado en estas lenguas un modo particular de recoger una forma de pensar y de experimentar el mundo. Por ello y dejando de lado ahora el debate lingüístico e histórico —fascinante y claramente importante para los caribeñistas de rigor— me gustaría detenerme en lo que considero que son tres textos fundacionales para entender el proceso mediante el cual surge en el Caribe una estética y proyecto literario y cultural que se sostiene en las lenguas en contacto para significar aspectos únicos de la historia cultural y del imaginario caribeños.
II. History of the Voice
What we need, now, to go along with the liberation, is a reorientation of criticism, an aesthetic, that will help us to refine our current pseudo-classical notions of literature. In the same way that we have come to accept the idea (and reality) of Caribbean speech as continuum: ancestral through creole to national and international forms, so must we begin to be able to recognize and accept the similarly remarkable range of literary expression within the Caribbean and throughout Plantation America.
—Brathwaite, History of the Voice.
El primero de los textos que me interesa comentar es History of the Voice: The Development of Nation in Anglophone Caribbean Poetry de Edward Kamau Brathwaite. Este texto fue originalmente una ponencia que Brathwaite presentó por primera vez en la conferencia de Carifesta que se celebró en Jamaica en 1976, y por segunda vez en 1979 en la universidad de Harvard. En 1984 Brathwaite publicó su ponencia y la acompañó con una detallada bibliografía de materiales verbales y sonoros que documentan la existencia y desarrollo de lo que Brathwaite denominó el “nation language”, o la inflexión local del inglés criollo caribeño que le da origen a una literatura nacional en los países del Caribe inglés. Para desarrollar su reflexión, Brathwaite parte de una paradójica metáfora que según él representa la incapacidad del inglés estándar (como lengua) para representar las particularidades de la experiencia caribeña: “the snow was falling on the canefields” (9). Brathwaite interroga un canon poético que todavía depende del pentámetro como la estructura métrica predominante en la poesía que se produce en el Caribe inglés.
Las preguntas que se hace Brathwaite son aparentemente simples: ¿cómo inventar o reconocer un lenguaje y un proyecto estético que responda a las necesidades específicas del Caribe? ¿Cómo descolonizar un proyecto literario nacional que todavía no ha desarrollado su propia poética, o que no reconoce la valía de las variantes regionales del inglés que sirven como lengua materna? ¿Qué significa cuando una nación carece de su propia forma poética? ¿Qué estructura métrica y rítmica se debe usar para representar la realidad tropical y huracanada del Caribe? En esta coyuntura, el “nation language” se presenta como una alternativa que permite rearticular y reconocer la producción de una tradición lírica y de una poética específicas a las emergentes naciones del Caribe inglés:
It is what I call, as I say, nation language. I use the term in contrast to dialect. The word ‘dialect’ has been bandied about for a long time, and it carries very pejorative overtones. … Nation language, on the other hand, is the submerged area of that dialect which is much more closely allied to the African aspect of experience in the Caribbean. … But I should tell you that the reason I have to talk so much is that there has been very little written on this subject. … I cannot refer you to what you call an ‘Establishment.’” (1995, 13)
El próximo paso tras la propuesta de un idioma y estética regionales, es la creación de un canon o tradición cultural y literaria alternativa que existe, según Brathwaite, en el trabajo que han estado realizando los lingüistas y poetas caribeños a partir de la década del 1960. Brathwaite hace referencia a una serie de estudios lingüísticos vernáculos (para recordar aquí la importante categoría invocada por Antonio Cornejo-Polar con su idea de un latinoamericanismo vernáculo, 1994). History of the Voice menciona entonces el trabajo de estudiosos como Beryl Loftman Bailey, F.G. Cassidy, R.B. Le Page, Richard Allsopp, Frank Collymore, A.J. Seymour, John Rickford, Mervyn Alleyne, Beverley Hall, Dennis Craig, Laurence Carrington, Velma Pollard and Maureen Warner Lewis, entre otros (1995, 14-15). Brathwaite también establece una importante correlación entre los estudios sobre los creoles caribeños que están surgiendo en el Caribe, y la emergencia de una tradición poética que vincula las tradiciones orales y escritas para producir una nueva sensibilidad poética. Algunos de los poetas mencionados por Brathwaite son H. A. Vaughan (barbadense, escribe en los 1940s), Frank Collymore (también de Barbados, utiliza un tono conversacional en su poesía, publicada en la década del 1950), John Figueroa (de ascendencia gallega y jamaiquina, publica a fines de la década del 1960), Edward Kamau Brathwaite, Linton Kwesi Johnson (de Jamaica, mezcla música y poesía y escribe en inglés jamaiquino), Derek Walcott (santalucense), Michael Smith (Jamaica, dup poets), así como Bob Marley y Oku Onuora (Jamaica, dub poet y performer). El corpus poético que Brathwaite presenta en History of the Voice incluye poesía escrita, poesía performeada y música, y su canon prefigura la articulación posterior de Diana Taylor del archivo como repertorio (2003). El resto de la conferencia ofrece ejemplos de escritores caribeños que han logrado incorporar el habla, la entonación, los ritmos locales y las expresiones folklóricas y populares en su poesía, junto con una bibliografía de textos primarios y estudios críticos que documentan la existencia del “nation language” en el Caribe inglés. En la presentación original de su ponencia, Brathwaite incluyó grabaciones de los poetas y artistas performeando su poesía, de modo que la oralidad y el habla jugaron un rol central en la reflexión de Brathwaite en este texto fundacional. Este proyecto culminó con la propuesta de una literatura oral, apropiándose del término propuesto por el lingüista Pio Zirimu.
III. Éloge de la créolité
Que vaut la création d’un artiste qui refuse en bloc son être inexploré ? … Notre richesse bilingue refusée se maintint en douleur diglossique. (1990, 24-25)
[What good is the creation of an artist who totally refuses his unexplored being? … Our refused bilingual richness remained a diglossic pain. (1990, 86-87)]
-Chamoiseau, Confiant y Bernabe, Éloge de la créolité.
El manifiesto martiniqués Éloge de la créolité (1989) de Jean Bernabe, Patrick Chamoiseau and Raphaël Confiant parte de preguntas similares, que surgen en el campo de la lingüística y se extienden al espacio de la producción cultural caribeña. Como Brathwaite, los creolistas notan que “La littérature antillaise n’existe pas encore” (14), y agregan que la literatura martiniquense ha sido una forma de expresión mayormente mimética. La poesía es también un punto de partida problemático porque muchos poetas antillanos simplemente imitan las escuelas artísticas y métricas europeas. ¿Cómo reconocer o inventar esa tradición cultural caribeña que no ha sido validada todavía?
Nuevamente, el trabajo lingüístico funciona como paradigma para reconocer una identidad alternativa que sirve de fundamento a un nuevo proyecto estético que se concibe como una suma —o ensamblaje, si nos queremos poner deleuzianos— de elementos diferentes que han venido a coincidir en el espacio caribeño. Este paradigma alternativo se resiste a la idea de la síntesis para darle relieve a los elementos diferentes que colisionan y se relacionan en la articulación de una identidad caribeña:
La Créolité est l’agrégat interactionnel ou transactionnel, des éléments culturels caraïbes, européens, africains, asiatiques, et levantins, que le joug de l’Histoire a réunis sur le même sol. Pendant trois siècles, les îles et les pans de continent que ce phénomène a affectés, ont été de véritables forgeries d’une humanité nouvelle, celles où langues, races, religions, coutumes, manières d’être de toutes les faces du monde, se trouvèrent brutalement déterritorialisées, transplantées dans un environnement où elles durent réinventer la vie. (1990, 26)
[Creolesnness is the interactional or transactional aggregate of Caribbean, European, African, Asian, and Levantine cultural elements, united on the same soil by the yoke of history. For three centuries the islands and parts of continents affected by this phenomenon proved to be the real forges of a new humanity where languages, races, religions, customs, ways of being from all over the world were brutally uprooted and transplanted in an environment where they had to reinvent life. (1990, 87-88)]
En esta definición de la creolización, sujetos y lenguajes desplazados se reinventan a sí mismos en un nuevo escenario. De acuerdo con este modelo, la humanidad caribeña es tan maleable y resistente como los sistemas lingüísticos, o tan creativos como la cocina local. Al mismo tiempo, podemos identificar aquí un atisbo de lo que Édouard Glissant denominará la “Poética de la relación” (1990) y que todavía me parece más sugerente que el trabajo propuesto por la interseccionalidad (Crenshaw 1991).
El resto del ensayo propone, pues, la recuperación de una experiencia vivida y de un proyecto estético que se hace posible a partir del devenir socio-histórico caribeño.
La última sección de Éloge de la créolité reflexiona sobre el lugar del habla como práctica corporal que está más cercana a la identidad del sujeto. “Créolité” implica multilingüismo, o un estado de “bilinguisme potentiel” (43) (“perpetual bilingualism” (104)). Los creolistas quieren promover un cambio de actitudes, celebrar el bilingüismo y valorar el creole como un modo de expresión cercano al impulso artístico de una comunidad. Ésta es la agenda de trabajo que se plantea el grupo de los creolistas, recuperar la expresión local, y descolonizar los creoles antillanos:
L’absence de considération pour la langue créole n’a pas été un simple silence de bouche mais une amputation culturelle. Les conteurs créoles aujourd’hui disparus l’auraient dit mieux que nous. Chaque fois qu’une mère, croyant favoriser l’acquisition de la langue française, a refoulé le créole dans la gorge d’un enfant, cela n’a été un fiat qu’un coup porté à l’imagination de ce dernier, qu’un envoi en déportation de sa créativité. Les instituteurs de la grande époque de la francisation ont été les négriers de notre élan artistique. (1990, 43-44)
[The absence of interest in the Creole language was not a mere mouth silence but a cultural amputation. The Creole tale tellers who no longer exist could have put it better than us. Every time a mother, thinking she is favoring the learning of the French language, represses the Creole in a child’s throat, she is in fact bearing a blow to the latter’s imagination, repressing his creativity. School teachers of the great period of French assimilation were the slave traders of our artistic impulse. (1990, 104)]
Los creolistas vinculan en este pasaje a la lengua nativa con la intuición artística, aunque no por medio de un gesto completamente simplista o esencialista (aunque hay algo de eso, pero nosotros podemos leer más allá). La creolización aquí propuesta está predicada en una multiplicidad de culturas desplazadas que se han transformado por medio de la interacción. La censura de la lengua nativa para asimilarse a la cultura francesa se representa en este caso como la iteración más reciente de la diáspora africana. En este contexto, la trata esclava dislocó las culturas nativas y negó la humanidad y creatividad de amplios sectores de las sociedades caribeñas. El objetivo del proyecto de la créolité es recuperar una universalidad diversa, o la diversalidad, de las culturas caribeñas, para abandonar el eurocentrismo predominante en la educación y arte antillanos. Este proyecto cultural deviene en proyecto político que resiste tanto la asimilación a Francia como la independencia para proponer en su lugar “un régime de type multipartisan, multisyndical et multiconfessionnel” (1990, 57)[a multipartisan, multiunionist, and pluralist regime (1990, 116-117)]. Chamoiseau y Confiant elaborarán también una serie de proyectos narrativos fundamentados en el desarrollo de una novelística creolizada. En ambos casos, el proyecto de la creolización se piensa más allá del imaginario del estado nacional. Se reitera y se acepta el lugar anómalo que el nacionalismo ocupa en zonas geopolíticas que se configuran a partir de experiencias de colonialismo extendido que devienen en proyectos neoliberales donde la soberanía no se articula desde un proyecto específicamente independentista.
IV. Growing Up Bilingual: Puerto Rican Children in New York
Somehow Melao was not concerned
at the neighborly criticism
of his son’s disparate sounding
talk…
-Tato Laviera, “Melao”, Mainstream Ethics/Ética corriente.
El último texto fundacional que me interesa discutir aquí es el estudio de Ana Celia Zentella, Growing Up Bilingual (1979-1997). Este libro fue la tesis doctoral de Zentella, e incluye un estudio etnolingüístico del proceso mediante el cual los niños puertorriqueños residentes en el Barrio en Nueva York crecen como sujetos bilingües. El estudio documenta el proceso de adquisición lingüística y alternancia de códigos o “code-switching” en el caso de 20 familias de puertorriqueños residentes en Harlem, pero con énfasis particular en cinco niños. La autora visitó esta comunidad puertorriqueña para hacer su trabajo de campo, y documentó las prácticas lingüísticas de la comunidad por medio de entrevistas extendidas, grabaciones, y observación participativa. Aunque Growing Up Bilingual no es un manifiesto artístico, este texto comparte con los dos anteriores el hecho de haber cambiado el modo en que se piensa y discute el tema de las lenguas en contacto, en este caso, del Spanglish.
Zentella combina acercamientos interdisciplinarios para explorar una práctica cultural y social que trasciende los límites de varias disciplinas. Growing Up Bilingual cuestiona, en primer lugar, una idea prevaleciente en las décadas del 1970 y 1980: que los niños que alternaban códigos o hablaban Spanglish eran (en realidad) hablantes menos competentes que los individuos bilingües. En segundo lugar, el proyecto de investigación de Zentella abandona el reclamo descriptivo de la lingüística tradicional para proponer una intervención crítica, metodológica y política en la comunidad que se estudia. La intervención crítica consiste en vincular práctica lingüística y code-switching con la articulación de una identidad étnica. En esto Zentella coincide con los creolistas, quienes proponían que los creoles se forman y preservan como parte del proceso de formación identitaria entre los hablantes afrocaribeños. La intervención metodológica de este estudio es que Zentella valida el trabajo de campo realizado por alguien que pertenece a la comunidad que estudia. Como una investigadora étnica que es integrante de la comunidad, Zentella tuvo que probar la validez de su proyecto intelectual ante un “establishment” disciplinario que cuestionaba la producción de saberes por miembros de esas mismas comunidades marginadas. (1997: 6-8). La intervención política que se propone es la legitimación de formas de conocimiento producidas por la comunidad puertorriqueña en los Estados Unidos, para cuestionar lo que Zentella describe como perspectivas racistas y metropolitanas acerca de las comunidades étnicas (2003, 1996).
Uno de los hallazgos claves del estudio de Zentella es que los niños bilingües pueden ser extremadamente competentes en más de una lengua nativa. Zentella también documenta cómo el code-switching se produce a partir de ciertas estructuras y contextos conversacionales que provocan el cambio de código, y no como resultado de una falta de dominio lingüístico del hablante bilingüe (1997, 80-114). Pero quizá la contribución más importante del trabajo de Zentella es su propuesta de lo que ella denomina “anthropolitical linguistics” cuyo objetivo es:
to understand and facilitate a stigmatized group’s attempts to construct a positive self within an economic and political context that relegates its members to static and disparaged ethnic, racial, and class identities, and that identifies them with static and disparaged linguistic codes. (1997, 13)
La lingüística antropolítica de Growing Up Bilingual combina sociolingüística con antropología para enfocarse en las implicaciones políticas de la práctica lingüística y sus vínculos con la identidad. Rebasar los confines de las disciplinas tradicionales disponibles al momento (en que se plantea esta pregunta de investigación), le permite a este proyecto usar las experiencias y prácticas de una comunidad racializada y marginada en los Estados Unidos para cuestionar las limitaciones de las formas de conocimiento disponibles en las décadas del 1970 y 1980 para estudiar a los latinos y sus comunidades.
El estudio de Zentella valida el code-switching como forma de habla legítima que se vincula con la formación de la identidad de los puertorriqueños en Nueva York.1 Su estudio de campo comienza en 1979, casi al mismo tiempo en el que el Nuyorican Poets Café funda su proyecto estético vinculando el Spanglish con el “spoken word”, en 1973.2 La publicación de Growing Up Bilingual en 1997 coincide con la transformación del Spanglish de un habla estigmatizada a un ejemplo ideal del contacto de lenguas que demuestra las dimensiones positivas y creativas de los “lenguajes fronterizos” o “border languages” (Lipski 1985, Urciuoli 1996).
Entonces, me tomo la libertad de poner a conversar dos campos de los estudios lingüísticos —“Creolistics” y “Contact Linguistics”— para proponer los creoles y el Spanglish como lenguas orales y regionales que surgen del contacto de lenguas que tiene lugar en contextos de colonialismo y postcolonialismo en el Caribe insular y diaspórico. Las propuestas políticas y estéticas de los poetas nuyoricans y Latinos comparten una serie de trasfondos en común, aunque las formaciones lingüísticas resultantes no sean del todo equiparables. Pero de este modo, el creole y el Spanglish funcionan como registros orales de un habla popular que emerge de comunidades marginales en las Antillas y los Estados Unidos, y que establecen una compleja relación dialógica entre las metrópolis y las colonias. La pregunta es entonces, cómo analizar los proyectos poéticos y narrativos que se articulan en estas lenguas fronterizas, y cómo incorporar estos textos para complicar la conversación sobre colonización, descolonización y estéticas postcoloniales.
V. Del milagro al disparate
Creolization is a miracle begging for analysis. Because it first occurred against all odds, between the jaws of brute and absolute power, no explanation seems to do justice to the very wonder that it happened at all.
—Michel-Rolph Trouillot, “Culture on the Edges: Creolization in the Plantation Context”
Quisiera concluir esta reflexión recordando el modo en que Michel-Rolph Trouillot se refirió a los creoles caribeños como un milagro en espera del momento en que algún proceso analítico pudiera explicar cómo se forman las lenguas y las prácticas lingüísticas que surgen de la interacción de poblaciones en un contexto colonial. La interacción forzada de poblaciones translocadas deviene en nuevas prácticas culturales cuya morfología y génesis ha sido difícil, si no imposible, de explicar. El debate entre lingüistas, antropólogos lingüistas, historiadores y críticos culturales caribeños sobre el origen de los creoles no parece tener solución fácil, ni ha resultado en una teoría que goce de aceptación generalizada. El Spanglish quizá ha tenido mejor suerte, pero también cuenta con su contingente de disparateros oportunistas entre académicos de renombre que no vamos a glosar aquí. Pero lo cierto es que en el espacio del habla, de la tradición oral y de las prácticas culturales, los creoles y el Spanglish se van abriendo camino sin necesidad de esperar a que las academias de la lengua o los intelectuales expertos les concedan condición de posibilidad. En esos modos de hablar se cifran, como sabemos, idiosincracias y formas de pensar que a veces viajan entre un idioma y otro, y que de otra manera quedarían contenidas dentro de una lengua en particular.
Y por ello me gustaría cerrar con dos ejemplos que ilustran esos modos del pensamiento que se hacen posibles por medio de estas lenguas en contacto. El primer ejemplo son los versos de Tato Laviera que he citado al comienzo de la sección anterior, en particular el pasaje en que el personaje Melao piensa con orgullo sobre su “son’s disparate sounding talk…” Laviera aprovecha en estos versos la productividad polisémica del contacto de lenguas, sobre todo por su uso de la palabra disparate, que significa de maneras diferentes en inglés y en español. En español disparate se refiere al dislate, al habla que no tiene sentido; en inglés, el adjetivo “disparate” describe elementos que son tan diferentes unos de otros que no admiten comparación. El habla en Spanglish del hijo de Melao es simultáneamente sinsentido para el hablante monolingüe y exceso de diferencia para el hablante bilingüe. En su poética Laviera juega con el contacto de lenguas, con los falsos cognados y con palabras inventadas para multiplicar los significados que son posibles precisamente en el contacto de lenguas.
Sin embargo, el contacto de lenguas también puede servir como punto de partida para explorar modos de pensar y sentir que resultan intraducibles para quienes no son hablantes nativos del contexto antillano. Y me gustaría utilizar un ejemplo muy interesante del texto Peau noire, masque blancs de Fanón para ilustrar este punto. En el capítulo final del libro, titulado “Le Nègre et la reconnaissance” (“The Black Man and Recognition”), hay un pasaje en el que Fanón utiliza un término intraducible para describir la naturaleza del sujeto negro antillano:
Les nègres sont comparaison. Première vérité. Ils sont comparaison, c’est-à-dire qu’à tout instant ils se préoccuperont d’autovalorisation et d’idéal du moi. Chaque fois qu’ils se trouvent en contact avec un autre, il est question de valeur, de mérite. Les Antillais n’ont pas de valeur propre, ils sont toujours tributaires de l’apparition de l’Autre. Il est toujours question de moins intelligent que moi, de plus noir que moi, de moins bien que moi. Toute position de soi, tout ancrage de soi entretient des rapports de dépendance avec l’effondrement de l’autre. C’est sur les ruines de l’entourage que je bâtis ma virilité. (170-171)
[The black man is comparaison. That is the first truth. He is comparaison in the sense that he is constantly preoccupied with self-assertion and the ego ideal. Whevener he is in the presence of someone else, there is always the question of worth and merit. The Antillean does not possess a personal value of its own and is always dependent on the presence of “the Other.” The question is always whether he is less intelligent than I, blacker than I, or less good than I. Every self-positioning or self-fixation maintains a relationship of dependency on the collapse of the other. It’s on the ruins of my entourage that I build my virility. (185-186)
Esta cita de Fanón ha sido considerada un tanto enigmática, porque el término comparaison, al igual que disparate, tiene significados diferentes en francés y creole. En francés “comparaison” significa lo que en español entendemos como “comparación”. En creole, esta palabra significa “desdeñoso” o lo que en inglés se denomina como “contemptuous”. En este caso específico, Fanón se refiere al modo en que el negro antillano, en tanto sujeto colonial, mira con desprecio a sus otros compatriotas, y les impone una perspectiva blanca y eurocéntrica a los otros sujetos negros que lo rodean. Fanón se refiere a fin de cuentas a un proceso de racialización interna que ocurre en las colonias antillanas, y que aquí se utiliza para dramatizar la condición social y síquica de ser colonizado (Shih 144). Fanón utiliza el concepto en creole (y no en francés) para agregarle una dimensión racial a su análisis de la concepción adleriana de la relación entre el ego y el otro.3 Hay mucho que decir sobre esta cita, de modo que me limitaré a anotar muy brevemente un par de detalles.
Lo que me interesa en este caso, es que Fanón utiliza el falso cognado, pero no para evocar múltiples significados que enriquecen la enunciación, sino para nombrar una idiosincracia de la racialización colonial que escapa a las definiciones estándar (entiéndase, concepciones eurocéntricas) del término. En el contexto de este ensayo de Fanón, el lector que comprende creole tiene acceso a toda una dimensión de la relación racializada entre sujetos colonizados que escapa a la lectura del sujeto que no es hablante nativo de creole. Parecería que de algún modo Fanón justifica con este ejemplo la necesidad del gesto central de la obra de Zentella, que documenta con frecuencia experiencias y saberes de la misma comunidad a la que pertenece. El pasaje también presupone a un lector que entiende y se identifica con el lugar vulnerado de una masculinidad colonial, ya que en este pasaje Fanon abre un espacio muy interesante para reflexionar sobre las tensiones homosociales en el contexto colonial antillano que dejo para otras discusiones y conversaciones. (Hay aquí, evidentemente, mucho más que decir…).
De ahí que resulte crucial tomar en cuenta las dimensiones coloniales en que surgen las prácticas lingüísticas a las que aludimos cuando invocamos el creole y el Spanglish. El contacto de lenguas replica, por tanto, el contexto histórico y político que hace posible las interacciones a partir de las cuales emerge una lengua fronteriza. La condición colonial del sujeto afrocaribeño que habla creole, así como la marginalidad e invisibilidad desde las cuales surge el Spanglish, han marcado los modos en que estas prácticas lingüísticas se conciben, definen y (minus)/valorizan. Cuando el creole y el Spanglish llegan a la literatura, paradójicamente se institucionalizan y comienzan simultáneamente a validarse y a erosionarse. Por eso en el Caribe francés e inglés hay aún un debate sobre si implementar programas lingüísticos bilingües, y sobre si promover los programas que están creando gramáticas y sistemas de escritura en creole. En el caso del Spanglish, por otra parte, la poética y narrativa hispana ha logrado “tropicalizar” el inglés, como han sugerido Frances Aparicio y Susana Chávez Silvermann, pero la práctica del cambio de códigos sigue considerándose aceptable sólo en el ámbito informal del habla coloquial y en el social media. Mientras tanto, en el cine, la televisión y los medios estadounidenses el español sigue haciendo su entrada de manera accidentada y un tanto disparatada, como sabemos todos lo que hemos escuchado los “hasta la vista, baby”, “quiero taco bell” y “no problemo”. En esta apropiación mediática el disparate se impone como lingua franca que todavía no abandona sus fantasías asimilacionistas. Entonces, y para recordar a Fanón, podríamos decir que si el sujeto colonial vive y significa para el otro, nacer y crecer en creole y Spanglish puede tener instancias muy plenas, pero tiene también límites muy duros que rebasan las celebraciones artísticas y estéticas en las que solemos regodearnos los críticos culturales.
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- El trabajo de Zentella es fundacional para las intervenciones críticas que se publican en las décadas del 1980 y 1990 en la literatura y los estudios culturales sobre la naturaleza, definición y función del Spanglish. Uno de los textos en Spanglish más conocidos en la tradición de la literatura chicana es Borderlands/La Frontera, publicado en 1987 por Gloria Anzaldúa. Zentella alude al trabajo de Anzaldúa en Growing Up Bilingual. [↩]
- Aunque Zentella se refiere a los poetas Latinos en varios de sus estudios (por ejemplo en 1996, 1999, 2003), es importante notar que la comunidad que ella estudia reside en “el Barrio” o New York East Harlem, mientras que la poética Nuyorican surge y se desarrolla inicialmente en el Lower East Side. La cercanía cronológica de la fundación del Nuyorican Poets Café con el trabajo de Zentella sugiere que en la década del 1970, el Spanglish en Nueva York había llegado a un punto importante que permitió la articulación de proyectos identitarios desde la lingüística y los estudios culturales, aun cuando estos dos fenómenos parecen desarrollarse inicialmente de un modo autónomo. [↩]
- El análisis de la relación entre el ego y el otro rebasa el tema de este ensayo. Para una lectura más detallada de este tema en el contexto del proceso de racialización, ver Shih. [↩]