«Reflexiones Cervantinas: William Egginton y la Teatralidad de la Ficción en la Era de la Posverdad»

El filósofo y crítico literario, William Egginton (Syracuse, New York, 1969).

 Es autor de una amplia obra, How the World Became a Stage (2003); Perversity and Ethics (2006); A Wrinkle in History (2007); The Philosopher’s Desire (2007); The Theater of Truth (2010); In Defense of Religious Moderation (2011); The Man Who Invented Fiction: How Cervantes Ushered in the Modern World (2016) y co-autor, con David Castillo, de Medialogies: Reading Reality in the Age of Inflationary Media (2017). Junto a Mike Sandbothe editó The Pragmatic Turn in Philosophy (2004). Asimismo, es traductor del libro de Lisa Block de Behar titulado Borges, the Passion of an Endless Quotation (2003, 2nda edición 2014) y co-editor, con David E. Johnson, de Thinking with Borges (2009). En el 2018, la editorial Bloomsbury publica The Splintering of the American Mind: Identity, Inequality, and the Future of Community, una aguda reflexión sobre la crisis de la educación superior en la academia americana. Sus más recientes libros son The Rigor of Angels: Borges, Heisenberg, Kant and the Ultimate Nature of Reality (2023) y Alejandro Jodorowski: Filmmaker and Philosopher (2024).

Jennifer Duprey: Bill, al leer algunos de tus libros como How the World Became a Stage, The Theater of Truth; The Man Who Invented Fiction, The Philosopher’s Desire y What Would Cervantes Do? -libro que editaste con David Castillo- sin dejar de mencionar tu interés por Jorge Luis Borges, por supuesto, encontramos que una de tus mayores preocupaciones intelectuales es la reflexión sobre la verdad; la posverdad; la ficción y la naturaleza de la realidad; las múltiples formas en se representa el mundo; así como conceptos estrechamente relacionados con esta reflexión como: teatralidad, performance, performatividad, suspensión de la performatividad. Creo que es una constante reflexión que ha ido hilando gran parte de tu trabajo intelectual.[1]

William Egginton: Cierto, sí, creo que tienes toda la razón. Bueno vamos a empezar con las ideas en The Man Who Invented Fiction. En ese momento era el 2016; lo publiqué precisamente en el aniversario de los cuatrocientos años de la muerte de Cervantes. Yo quería no solamente atraer la atención, digamos, de lectores más educados e intelectuales, sino al mismo tiempo de un mercado general. Llamar la atención a la importancia en Estados Unidos de Cervantes porque, claro, en esa época hubo muchas celebraciones sobre la vida de Shakespeare. Pero la verdad es que en Estados Unidos se desconoce, se ignora el nivel en que Cervantes fue una influencia mayor, se puede decir, en todo el desarrollo de la literatura de Shakespeare.  Así que eso fue un punto de entrada y mientras más volvía a los textos de Cervantes más me daba cuenta de que precisamente el punto más importante para mí de su contribución al mundo de las letras, al mundo literario y al mudo filosófico era precisamente como entendía la prosa; lo que nosotros en ese curso en Cornell habíamos tratado como teatralidad.[2] Así que, una de las tesis que formulé en el libro es que la ficción para Cervantes es la forma prosaica, si quieres, de lo que se puede describir en términos filosóficos e históricos como teatralidad.

Ahora, ¿eso que es? La teatralidad como bien sabes tú, porque lo discutimos tanto en aquellos años, es la tendencia que tiene una sociedad, una comunidad de espectadores de poder -para seguir el rumbo de un texto o una puesta en escena- dividirse a sí mismo y ocupar dos espacios al mismo tiempo. Un espacio que podríamos llamar un espacio simbólico y un espacio físico. Separar, y al mismo tiempo reconocer, que existen [los espectadores] en esos dos lugares, pero actuar como si no existieran al mismo tiempo en esos dos lugares. Y es algo necesario, es una herramienta cognitiva, si quieres, necesaria para poder enfrentarse con las nuevas formas de espectáculo que aparecen en el siglo XVI y llegan a ser una fuerza cultural jamás vista. Precisamente en esa época, entonces, tenemos también la explosión cultural de la prensa y los libros impresos. Así que no es una sorpresa que precisamente el mismo tipo de herramienta cognitiva que se desarrolla culturalmente para poder enfrentarse a fenómenos culturales como el teatro también tiene su correlato en la literatura. Cervantes intentó tener éxito en el teatro, pero no lo tuvo; lo intentó en las comedias como Numancia, y las comedias digamos tempranas en su carrera. Estoy de acuerdo con la tesis de que su mejor teatro es aquel que escribió sabiendo que nunca iba -o por lo menos en su vida- iba a representarlo. Era un teatro para leer, para pensar precisamente sobre qué es el teatro, para usarse críticamente, para reflexionar sobre la industria del teatro en su propia época; como es el libro que salió me parece en 1615, Ocho comedias y ocho entremeses nuevos, nunca representados.

Así que Cervantes desarrolló una manera de pensar teatralmente en su prosa. Y de insertar y crear personajes que tenían lo que podríamos llamar una cierta profundidad teatral en la prosa. Esta fue, digamos, la forma más patente y más obvia de su invención en términos de ficción. Porque nosotros hoy en día, cuando leemos obras de ficción y celebramos las buenas obras de ficción, buscamos reconocer ciertas trazas. Una de las más importantes es la credibilidad. Buscamos perder nuestra realidad física y entrar en ese mundo y poder, con esta otra identidad que creamos para poder entrar en la ficción, ocupar ese espacio y quedar atrapados por las decisiones y posibilidades de los personajes. Y es precisamente eso lo que lo que para mí Cervantes perfeccionó ya hace cuatrocientos años. Y todavía estamos más o menos a su nivel. Las mejores obras de ficción hoy en día no lo hacen mucho mejor que Cervantes.

JD: Eso explica muy bien lo que tú propones en ese libro, porque en algún momento me pregunté cómo tu tesis iba más allá de un pacto de ficción; de ese pacto de ficción que nos propone Cervantes en Don Quijote. Lo que introduces, sin embargo, es el concepto de autorreflexibilidad, tan moderno, mediante el acto de leer y escribir, lo cual, a su vez, desvela las imposturas, las mentiras, de la sociedad en que Cervantes vivió; él vio perfectamente esa mentira. Es lo que propone mediante el acto de escribir y leer, pero siempre desde la autorreflexividad.

Don Quijote revisando las noticias en su teléfono.

WE: Y esa parte que mencionas ahora es esencial, porque la ficción, claro que incluye, pero no depende exclusivamente de buenas descripciones de la realidad. Incluye eso, pero lo que pasa con la contribución cervantina es que, en vez de simplemente tener descripciones realistas de un mundo, él lo que describía eran las diferentes perspectivas que tenían los personajes de esa realidad y cómo estas perspectivas no correspondían. Y los debates, y las tensiones que surgen precisamente de esas perspectivas. Lo cual le da a él una herramienta, un arma casi, muy fuerte para combatir precisamente problemas de lo que hoy en día llamaríamos posverdad. Y una de las mejores maneras, la cual es como un modelo, como un marco, que David Castillo y yo siempre hemos usado para describir este proceso – lo usamos muy adrede en el libro What Would Cervantes Do– es el marco que describe Cervantes en su entremés, El retablo de las maravillas.[3] Este entremés nos muestra a David y a mí lo bien que ya reconocía Cervantes un fenómeno que nosotros tenemos tan fuerte hoy en día en nuestra sociedad. Y es el siguiente: no basamos nuestros juicios en evidencia, en lo que está allí, sino que llegamos a los juicios de lo que es la evidencia a través de nuestro deseo de pertenecer a un grupo. El deseo viene primero. El deseo de incorporarse, el deseo de ser parte de una identidad. Y después, ese deseo forma unos filtros, unos marcos, dentro de los cuales nosotros organizamos las evidencias que recibimos a través de los sentidos. Y claro, es una manera de entender la percepción del mundo que pone al revés lo que normalmente -de manera naively– uno pensaría que es cómo funciona. Es decir, somos seres humanos, con cuerpos sensibles, recibimos estas señales del medio ambiente; las interpretamos y llegamos a una cierta decisión o acuerdo sobre qué es la verdad. Pero para nosotros, Cervantes ya lo había visto, lo que va primero es el deseo de pertenecer en un grupo, o identificarse con algo. Este es precisamente el control que tienen los medios de comunicación. Cualquier tipo de medio de comunicación que sea, porque claro que hay enormes diferencias tecnológicas entre el tiempo de Cervantes y el presente, pero están funcionando a base de las mismas estrategias. Esa es la idea de What Would Cervantes Do?

JD: Eso enlaza muy bien con la vida de Cervantes que relatas en The Man Who Invented Fiction y la sociedad de su época. En el libro leemos sobre los avatares de la vida de Cervantes en el contexto del imperio español: la batalla de Lepanto, el cautiverio y cuán marginado quedó al volver a España; él que había sido uno de sus servidores. Hablemos del concepto de imperio en nuestro mundo posverdad. ¿Podemos comparar los funcionamientos de aquel imperio de la época de Cervantes con Estados Unidos como imperio?

WE: Claro. Y, de hecho, es la comparación que me gusta hacer, siempre viendo que es evidente que hay muchísimas diferencias. También es importante el capitalismo global, que es fundamental al imperio. Hay una nación que expande su poder a través del mundo, que necesita, que requiere ciertos vínculos simbólicos para construir y mantener la verdad. Hay un proceso de crear un gobierno que sea el objeto de identificación de sus ciudadanos, que requiere y necesita de esta identificación para lograr justificar su poder. Claro, nada comparable con la retórica de la democracia que existe hoy en día. La forma de universalismo en la España católica del siglo XVII tenía que ver con el alma y la relación entre el alma, la corona, Dios y la Iglesia; se creaban y utilizaban vínculos simbólicos por lo menos de manera muy similar a cómo se utilizan en el presente. Voy a dar un ejemplo: en la obra de teatro del Siglo de Oro El Alcalde de Zalamea, de Calderón de la Barca, se habla de la importancia del honor, y el hecho de que el honor es universal, que pertenece a todos los ciudadanos de España porque es el patrimonio de alma, y solo viene de Dios, a través del rey, pero originalmente de Dios. La manera en que se habla del honor en el siglo XVII en España es precisamente la manera en que nosotros en nuestra retórica pública en los Estados Unidos hablamos del concepto de libertad. La libertad, se podría decir, es como patrimonio de alma y viene a través del gobierno de los Estados Unidos que existe para otorgarle libertad al mundo, pero es una libertad que viene originalmente de Dios. Así que es un concepto universal, es una idea; se la vamos a dar al mundo y a justificar el poder de este imperio en esta idea, en este concepto de libertad. Exactamente como en el caso del honor, este concepto de libertad es bastante vacío. Es decir, depende de cada uno cómo se vaya a definir, pero al mismo tiempo es objeto de deseo. Todo el mundo quiere ocupar un lugar de honor, en el caso del siglo XVII, o de libertad. Y cómo se define ese concepto para cada grupo, define la pertenencia a ese grupo. Así que cuando vemos, por ejemplo, un público de Trumpistas que escuchan un discurso de Trump o de un político de derecha es más que claro que se habla muchísimo de libertad, vinculada a la idea de ser verdaderos americanos. Y precisamente, como en el siglo XVII -como la gente que ridiculiza Cervantes en una obra como El retablo de las maravillas en la que hace un vínculo entre el honor y su identidad de viejos cristianos- hoy en día lo hacen quienes se identifican como “Real Americans”.

JD: Sí claro, es la necesidad de la narración, del discurso para crear una identidad. Pero, también la fuerza de los símbolos le da coherencia a este concepto de honor o de libertad.

WE: Sí, de hecho, David y yo, tenemos esta influencia, como sabes muy bien, de Žižek y Lacan y la teoría psicoanalítica y, para nosotros, un símbolo nunca es simplemente un símbolo. El símbolo es también deseo, o se convierte en un objeto de deseo, y es mucho más fuerte la atracción hacia ese símbolo cuanto más vacío y cambiable es.

JD: ¿Y ese símbolo está también mediado por el tiempo?

WE: Claro, sí. En el caso de los Estado Unidos, claro que hay un fenómeno filosófico detrás de esta noción de libertad de Jefferson y de Locke. Pero se ha generalizado y vaciado. No me acuerdo exactamente el número de veces que, en un discurso para justificar la invasión de Iraq hace veinte años, George Bush mencionó la palabra libertad (como diecisiete veces, tal vez) simplemente como invocación; como si esta fuera una palabra mágica, o expresada en un contexto religioso.

JD: Por otra parte, hay una historicidad en el uso de los conceptos. Parece ser también este el caso en Cervantes.

WE: En el caso de, como dices tú, la historicidad de los conceptos, el concepto de honor es muy interesante. En What Would Cervantes Do? hay un capítulo precisamente en torno a esta cuestión de la historicidad de honor. El honor, ya a comienzos del siglo XVII, se ha vaciado de su contenido original. Y Cervantes está muy seguro de este cambio de significado. Para Cervantes, el honor debería ser muy distinto de lo que es en su época. Para él, el honor tiene que ver con el valor de la palabra, la honestidad, con el valor y la valentía.

JD: Lo que representa Quijote.

WE: Si, los deseos, las aspiraciones de Quijote. Lo que Quijote, en sus momentos más elocuentes, expresa es precisamente eso. En los momentos en que está dando un discurso, la gente a su alrededor se dice “pensaba que estaba loco, pero está más cuerdo que nosotros todos”. Normalmente don Quijote habla sobre estos valores, pero se trata de una reflexión sobre la vaciedad del concepto y su proceso histórico; de haber perdido un concepto todo su contenido histórico y haberse convertido en una concepción muy vacía, que depende completamente de las apariencias.

JD: Estamos viviendo plena crisis de las humanidades, a nivel global. Y no podemos dejar de pensar en Cervantes y esa trayectoria humanista de siglo XVI y XVII que cada día es menos estudiada y valorada. ¿Te imaginas la universidad sin las humanidades?

 WE: No, y no quiero imaginarla, porque eso no sería la universidad. Sería más, y lo digo sin prejuicio, un tipo de entrenamiento para entrar a un mercado, nada más. Y claro, eso no quiere decir que no hay usos mercantiles muy bien establecidos en la educación humanista. Es decir, el poder pensar críticamente también se puede aplicar al mundo de los negocios. El poder expresarse con elocuencia, establecer los argumentos a base de evidencia y razonamiento. Todo eso es importante y claro que tiene que ver con cómo instruimos, educamos a nuestros estudiantes en los seminarios de humanidades. Pero hay algo más ahí y no es simplemente, por ejemplo, enseñar los clásicos porque son clásicos y son grandes y todo eso. Tiene que ver precisamente con cómo una obra clásica en el siglo de Don Quijote ha existido en su época y también, al mismo tiempo, ha trascendido su época precisamente porque tiene algo que ilumina la mentalidad de la gente que lo lee. Esto para mí es muy importante. Es por eso que David y yo, y otros que están en nuestro campo queremos enfatizar sobre esta capacidad que tienen obras como Don Quijote. Y no solamente Don Quijote, sino muchas de las obras que se escribieron y se leyeron en esa época; si leemos con atención su contexto histórico, pueden iluminar problemas del presente.

Siguiendo el hilo de lo que tú decías hace unos minutos, estoy pensando en una escuela que también menciono en The Splintering of the American Mind, dirigida por Stephen Haff en un barrio inmigrante de Brooklyn donde la gente y los niños que viven ahí -la mayoría viene de familias sin documentación- pasan las tardes después de la escuela con Stephen Haff y algunos voluntarios y aprenden a traducir clásicos como Don Quijote; aprenden latín, español escrito y el español de Cervantes, y cómo traducirlo a inglés. Y el último proyecto que hicieron, que Stephen Haff describe muy bien en su libro Kid Quijotes, fue una pre-escritura en forma musical de Don Quijote de la Mancha basándolo en precisamente sus experiencias como niños de familias inmigrantes. El trabajo que Haff hace con estos niños es una prueba física, real, del poder de estos textos hoy en día.

JD: ¿Crees que la cultura de la cancelación en la que vivimos y el political correctness -sobre todo en la comedia, la comedia más reflexiva y social que ha sido muy cancelada y atacada en los Estados Unidos- está afectando esa libertad de criticar y reflexionar sobre presente?

WE: Es posible. Hay dos cosas interesantes que leo en tu pregunta. Una, el hecho de que hoy en día, se ha cancelado muchísimo la enseñanza de la literatura clásica. Algo que menciono en mi libro The Splintering of the American Mind, son los casos en que estudiantes – con todas las buenas intenciones de inclusividad y renovación del canon – llegan al extremo de hacer manifestaciones en contra de los cursos sobre la literatura que pertenece a esta tradición humanista o de los grandes clásicos, y decir que estos cursos son una continuación del white supremacy y deberían ser cancelados. Menciono en el libro el caso de Reed College y de Stanford. Yo creo que es muy problemático precisamente porque la vasta mayoría de quienes enseñamos estos cursos estamos enseñando esos textos precisamente de una manera que ilumina la historia de ciertas tendencias como el white supremacy, mucho antes del crecimiento del white supremacy. Y vemos en esos textos maneras de combatir precisamente estas formas de ideología.

Al mismo tiempo, la otra parte de tu pregunta que me interesa mucho es qué nos dice la literatura sobre lo que se denomina “cancel culture”. La literatura y las obras clásicas que son muy críticas de su propia época, son otro ejemplo. En las universidades en Estados Unidos está sucediendo algo parecido a lo que sucede en el Retablo de las maravillas, algo como un cancel culture: para pertenecer a este grupo, voy a tener que creer las siguientes cosas sobre textos que jamás he leído. Y voy a ver y percibir en estos textos, que sean de filósofos europeos o autores de España, cosas que me dicen que tengo que creer para pertenecer a, y para representarme como bien miembro de este grupo. Y creo que muchas veces funciona así. Así que nosotros tenemos exactamente los mismos peligros de nuestro lado, simplemente con el caveat de que somos mucho menos poderosos en nuestra sociedad.

JD: Eso me lleva a las últimas preguntas. Un poco se relaciona con lo que me contaste de los niños que en la escuela de Haff en Brooklyn. ¿Has enseñado, o has tenido la oportunidad de enseñar en espacios que denominamos heterotópicos, en la cárcel por ejemplo?

WE: Sí. Soy profesor de un programa que se llama The Goucher Prison Exchange Program y un semestre al año voy a dar clases en la prisión de mujeres y la prisión de hombres de Maryland. Es un trabajo increíblemente importante para mí. Es un programa en que los estudiantes reciben un título en American Studies por lo que les enseño las grandes novelas americanas, pero incluyo las perspectivas cervantinas de la ficción y la realidad. En el caso de Stephen Haff, he visitado más de una vez su escuela en Brooklyn. De hecho, cuando Haff hizo un tour con los niños de su escuela para presentar el libro Kid Quijotes fueron invitados a Johns Hopkins, y yo integré un grupo de estudiantes graduados con los niños de la escuela de Stephen, fue una experiencia fenomenal.

JD: ¿Qué palabras de don Quijote han quedado grabadas en tu memoria?

WE: “Ahí está el punto, y esa es la fineza de mi negocio, que volverse loco un caballero andante con causa, ni grado ni gracias: el toque está en desatinar sin ocasión y dar a entender a mi dama que si en seco hago esto ¿qué hiciera en mojado?”[4]

NOTAS

[1] Esta entrevista tuvo lugar el 14 de abril de 2023.

[2] William Egginton dictó un curso doctoral sobre teatro en España, desde el ritual litúrgico de la época medieval hasta el teatro de Federico García Lorca, en el departamento de Romance Studies en Cornell University en la primavera de 2004, del cual tuve el privilegio de formar parte.

[3] En este entremés, Cervantes expone los funcionamientos de socio-culturales de los estatutos de limpieza de sangre de la época. Unos pícaros llamados Chanfalla, quien es dueño de un retablo (pequeño teatro de marionetas), y su compañera de viajes Chirinos, entran en un pueblo con la idea de ofrecerles una función teatral insólita a sus habitantes. En el retablo se presentarán historias maravillosas, con la particularidad de que no podrán ser vistas por quienes sean hijos bastardos o personas de sangre no pura, es decir, por aquél que no fuese cristiano viejo y, por el contrario, tuviese ascendencia mora o judía; fuese converso. Por supuesto, todos los habitantes de la aldea juran ver las insólitas, e imposibles, maravillas presentadas en el retablo:

CHANFALLA.-   ¡Atención, señores, que comienzo!

¡Oh tú, quienquiera que fuiste, que fabricaste este retablo con tan maravilloso artificio, que alcanzó renombre de las Maravillas por la virtud que en él se encierra, te conjuro, apremio y mando que luego incontinente muestres a estos señores algunas de las tus maravillosas maravillas, para que se regocijen y tomen placer sin escándalo alguno! Ea, que ya veo que has otorgado mi petición, pues por aquella parte asoma la figura del valentísimo Sansón, abrazado con las colunas del templo, para derriballe por el suelo y tomar venganza de sus enemigos. ¡Tente, valeroso caballero; tente, por la gracia de Dios Padre! ¡No hagas tal desaguisado, porque no cojas debajo y hagas tortilla tanta y tan noble gente como aquí se ha juntado!

BENITO.- ¡Téngase, cuerpo de tal, conmigo! ¡Bueno sería que, en lugar de habernos venido a holgar, quedásemos aquí hechos plasta! ¡Téngase, señor Sansón, pesia a mis males, que se lo ruegan buenos!

CAPACHO.- ¿Veisle vos, Castrado?

JUAN.- Pues, ¿no le había de ver? ¿Tengo yo los ojos en el colodrillo?

GOBERNADOR.- [Aparte.]  Milagroso caso es éste: así veo yo a Sansón ahora, como el Gran Turco; pues en verdad que me tengo por legítimo y cristiano viejo.

[4] Seco (cuerdo); mojado (loco).