Este ensayo fue presentado como la plenaria inaugural de la conferencia de la Association for Spanish and Portuguese Historical Studies que se llevó a cabo en College Park del 5-8 de junio de 2025. Agradezco a los organizadores—Alejandro Cañeque, Miguel Valerio y Eyda Merediz—por esta amable invitación
I. De los imaginarios coloniales a la colonialidad de la oralidad
En esta columna me gustaría profundizar en el potencial de aplicar métodos de la historia oral para analizar textos coloniales. Mi objetivo es compartir otros medios para comprender las voces marginadas y desafiar las interpretaciones tradicionales en el estudio de las textualidades coloniales y de principios de la Edad Moderna en las Américas. Una de las preguntas clave que guía mis investigaciones es: ¿cómo descubrimos la forma y la estructura de los discursos coloniales? Hasta ahora, mis principales herramientas para estudiar las voces coloniales, criollizadas y decoloniales en América Latina y el Caribe han sido el análisis textual y discursivo. Pero hoy, quiero compartir con ustedes cómo la integración de los métodos de la historia oral puede iluminar otros aspectos de las textualidades coloniales.
Tapa del libro de Walter Ong, Orality and Literacy:The Technologizing of the Word
La oralidad es un elemento central en los textos coloniales y en las reformulaciones artísticas contemporáneas de las experiencias decoloniales en las Américas. El libro fundamental de Walter Ong, Orality and Literacy:The Technologizing of the Word (1982), y más específicamente el capítulo titulado «Algunas psicodinámicas de la oralidad», dilucida cómo las culturas orales primarias, que existen sin conocimiento de la escritura, perciben y procesan la información de manera fundamentalmente diferente. Para estas culturas, la palabra hablada es acción, inmediata y efímera. En consecuencia, la memoria se construye de manera diferente, dependiendo en gran medida de mnemónicos como epítetos, frases formuláicas, refranes y la repetición y redundancia constantes. El pensamiento oral es aditivo y agregativo en lugar de subordinado o analítico, almacenando el conocimiento en la mente y enfatizando el performance y la centralidad de la participación de la audiencia en la producción de la memoria. Este modo de pensamiento es profundamente concreto, favorece la experiencia sobre la abstracción, y le da prioridad a la acción sobre la reflexión interna. El conocimiento mismo es fluido, y se adapta a menudo a los tiempos a través de la repetición con cambio, como lo demostraron célebremente los estudios de Milman Parry y Albert Lord sobre la poesía oral.
Comprender la oralidad tiene un profundo impacto en la crítica y la teoría literarias al desafiar los sesgos inherentes de nuestra cosmovisión alfabetizada. Académicos como Martin Lienhard (La voz y su huella, 1991), Elizabeth Hill Boone y Walter D. Mignolo (Writing Without Words, 1994), José Antonio Mazzotti (sobre figuras como El Inca Garcilaso de la Vega en su libro Coros mestizos del Inca Garcilaso: Resonancias andinas, 1996), y Antonio Cornejo Polar (Escribir en el aire, 2003) han aplicado ideas similares a las de Ong para comprender la compleja interacción de las tradiciones orales y escritas en el contexto colonial, particularmente en lo que se relaciona a las formas indígenas de transmisión y resistencia del conocimiento.
Complementando las ideas de Ong, Diana Taylor, ofrece en The Archive and the Repertoire (2003) una distinción crucial entre dos sistemas de memoria cultural: el archivo (registros escritos y oficiales) y el repertorio (prácticas corporales, gestos y tradiciones orales). Mientras que el archivo representa una relación fija, a menudo institucionalizada, con el pasado y las narrativas oficiales, el repertorio destaca una relación diferente con el pasado, una caracterizada por el performance y la memoria vivida. Ong y Taylor instan a los estudiosos literarios y culturales a ir más allá de un enfoque singular en los textos escritos, reconociendo las profundas formas en que las tradiciones orales y los performances del cuerpo configuran la producción de significados.
El debate en los estudios latinoamericanos sobre el testimonio ha profundizado nuestra comprensión de la oralidad en los textos coloniales. El testimonio, definido como la narración de una experiencia presenciada, afirma una verdad colectiva que busca dar voz a los históricamente excluidos. La controversia en torno al texto de Rigoberta Menchú de 1982, compilado de entrevistas grabadas con Elizabeth Burgos, produjo debates claves sobre el proceso de ficcionalización al editar un relato oral, las cuestiones de propiedad y autoría en un género arraigado en tradiciones orales colectivas, y la dificultad de la academia para validar las voces subalternas. Mientras John Beverley celebró el Premio Nobel de Menchú como un reconocimiento al activismo indígena, la crítica de David Stoll en 1998 a la veracidad de su relato desató una crisis del testimonio. Arturo Arias aborda cómo las voces marginadas pueden lograr ser escuchadas en la academia y el primer mundo, vinculándose a temas más amplios como el multiculturalismo, la hibridez y la lucha por la representación indígena.
Mi investigación actual profundiza en la oralidad, aprovechando mi formación en historia oral de la Biblioteca Bancroft (UC Berkeley, 2016), donde colaboré en un proyecto sobre la fundación del Departamento de Estudios Latinos y Caribeños de Rutgers. Esta experiencia fusionó mi conocimiento como crítica literaria con un compromiso por desenterrar voces marginadas desde una perspectiva histórica. Por primera vez, concebí la historia y la ficción no como discursos opuestos, sino como fuerzas complementarias que, más allá de compartir géneros narrativos—como observó Hayden White en Metahistoria (1973)—colaboran en la formación de la memoria humana y sus modos interpretativos.
Inspirada por pensadores como Barbara Christian, Michel-Rolph Trouillot, Édouard Glissant, Arcadio Díaz Quiñones, Achille Mbembe, Shalini Puri, Christina Sharpe, Anita Fernández, Melanie Shell-Weiss y Vévé Clark, mi trabajo explora la narración como una intervención epistémica descolonial. Investigo alternativas a los estudios de (post)memoria y trauma (Hirsh en el caso judío, y Francisco Ortega y Manrique Cabrera en contextos coloniales) para enriquecer los estudios coloniales y de la diáspora. Informada por el acercamiento especulativo a los archivos (Marisa Fuentes, Omiseeke Tinsley, Sharina Feliciano Santos), la primacía de la imaginación como método de investigación (King, Glave), y las intervenciones en los estudios negros comparados de las Américas (Bennett, García Peña, Brewer García, Edwards, Figueroa, Valerio), me centro en la narración como un componente clave de los textos coloniales. La recolección de historias orales me ha llevado a una nueva forma de leer textos verbales, trascendiendo el análisis formal o histórico para enfocarme en cómo las experiencias individuales y las memorias corporales moldean la narración de eventos pasados.
En esta columna y su segunda parte exploraré algunos de los desafíos de mis experiencias como historiadora oral y crítica cultural, centrándome en un par de textos coloniales: la Relación acerca de las antigüedades de los indios de Fray Ramón Pané (1498) y los Infortunios de Alonso Ramírez (1690) de Carlos de Sigüenza y Góngora. ¿Cómo se ha enriquecido mi interpretación de textos coloniales gracias a mi trabajo como historiadora oral? ¿Y cómo he transformado mi comprensión de la historia oral como método de investigación para abordar voces y relatos de sujetos que ya no pueden compartir conmigo sus experiencias de primera mano sobre un momento histórico particular?
- Los ecos de la oralidad arahuaca en laRelación acerca de las antigüedades de los indios
La recopilación de historias orales requiere una investigación meticulosa del sujeto y su contexto. Las preguntas deben procurar una historia de vida detallada y las entrevistas deben realizarse en un ambiente cómodo, considerando a los entrevistados como colaboradores (Coupland). Me adhiero a las prácticas de archivos comunitarios de Caswell, Sangwand y Hughes-Watkins, y a los estudios de Bastian sobre archivos conjuntos. En este contexto, los entrevistados conservan la propiedad de sus historias, y las bibliotecas/museos son custodios colaborativos (Skokan). El objetivo de la historia oral no es confirmar la exactitud de los hechos, sino recoger el testimonio de alguien que presenció y vivió un evento, aportando su experiencia y sus recuerdos.
Sin embargo, aplicar estos métodos a los textos coloniales presenta desafíos únicos. Las condiciones estándar de la historia oral no se cumplen, ya que la colaboración en las preguntas y el acceso directo al testigo individual son imposibles. Los relatos se obtienen indirectamente, a menudo en textos creados por sujetos y funcionarios imperiales, sin una colaboración real entre autor e “informante nativo”. La comunicación en estos textos está interrumpida por diferencias lingüísticas, matices culturales e intereses coloniales/imperiales. Para superar esta brecha, adopto dos innovaciones metodológicas: el uso de entrevistas grupales para recuperar memorias culturales y sociales en entornos seguros (Coupland), y para reconstruir historias de vida en las que se recupera al hablante ausente a través de los recuerdos de otros (Enriquez Seiders).
Portada del clásico libro de Ramón Pané, edición de Siglo XXI.
Para ilustrar estas adaptaciones metodológicas, examinemos la Relación acerca de las antigüedades de los indios (1498) de Fray Ramón Pané. Catalán de nacimiento, Pané escribió en español este encargo de Cristóbal Colón sobre las creencias taínas. Aunque el texto original se perdió, su contenido se conoce a través de la traducción latina de Pedro Mártir de Anglería, la italiana de Alfonso de Ulloa (incorporada en la Historia del Almirante don Cristóbal Colón de Fernando Colón [1537-1539], 1892), y los resúmenes de Las Casas en su Apologética historia sumaria (1558). Depender de estas fuentes indirectas presenta desafíos para la recuperación de historias orales. Las italianizaciones de Ulloa exigen una «re-castellanización» de términos taínos. El conocimiento limitado de Pané de los idiomas indígenas, que requirió un traductor, introdujo aún más imprecisiones. Además, el método de recopilación de Pané resultó en una estructura textual a menudo confusa para lectores europeos.
El objetivo principal de Pané era registrar las creencias indígenas tal como las narraban los propios taínos, un esfuerzo pionero en la transcripción de tradiciones orales a la forma escrita. Este proyecto subraya la complejidad de convertir narrativas habladas a un formato textual, empleando sistemas de notación tanto enumerativos como discursivos, como describe Lienhard. A pesar de sus inherentes complejidades, los fragmentos de la obra de Pané revelan una estructura clara. El texto se compone principalmente de secciones que detallan los mitos y creencias religiosas taínas (Capítulos 1-13, 20-25), observaciones etnográficas personales de Pané (Capítulos 14-19), y una sección final donde relata sus experiencias de primera mano en las islas (Capítulos 25-26).
La Relación… de Pané, a menudo descrita como fragmentada y desordenada, comparte elementos estructurales y narrativos con otros textos que recuperan relatos indígenas, como el Popol Vuh, el Chilam Balam y el Manuscrito de Huarochirí. Todos estos textos ilustran la tensión y la dificultad de comprender, transcribir y traducir formas de conocimiento radicalmente distintas a las del funcionario colonial. Esto no sólo se aplica al contenido —sistemas de creencias, idioma, estructuras sociales— sino también a la constante colisión entre el conocimiento oral y el alfabético. Como señala López Maguiña, en la narración de Pané, “la oralidad es vista como subvertidora del conocimiento organizado producido por la escritura” (298).
Acercarse al texto como recopiladora y lectora de historias orales me permite comprender pasajes del texto que de otro modo parecerían ilegibles:
Y como no tienen letras ni escrituras, no saben contar bien tales fábulas, ni yo puedo escribirlas bien. Por lo cual creo que pongo primero lo que debiera ser último y lo último primero. Pero todo lo que escribo así lo narran ellos, como lo escribo, y así lo pongo como lo he entendido de los del país. (26, mi énfasis)
Puesto que escribí de prisa, y no tenía papel bastante, no pude poner en su lugar lo que por error trasladé a otro; pero con todo y eso, no he errado, porque ellos lo creen tal como lo he escrito. (28, mi énfasis)
Pané, en su Relación, demuestra ser consciente de una cosmovisión que no logra traducir completamente a la escritura, pero insiste en la fidelidad de su transcripción. Como señala Galen Brokaw sobre los textos andinos, Pané insinúa que el relato arahuaco “no se ajusta a las expectativas de un sujeto occidental” (281). La transcripción de Pané evidencia las limitaciones de la escritura: no pudo capturar la riqueza del conocimiento arahuaco, sus singulares comprensiones del tiempo y el espacio, ni la fluida mezcla de religión, mito e historia.
El texto de Pané está profundamente atravesado por la oralidad; casi todos los capítulos empiezan con expresiones como «cuentan» o «dijeron»; la palabra «dicen» aparece 66 veces en un texto breve. Dado que esta relación se centra en las creencias y prácticas religiosas de las comunidades indígenas de Macorís, adoptaré el concepto de “historia oral colectiva” de Sandra Enríquez Seiders como modelo analítico. Esto me permitirá analizar la cosmología de los habitantes indígenas de La Española como la historia de vida reconstruida de una comunidad, basada en historias orales que detallan las prácticas religiosas y socioculturales arahuacas y sus interacciones con los conquistadores españoles.
El mundo representado por Pané depende primordialmente de la interacción dialógica entre sujetos humanos, que se comunican invocando las palabras como acciones. El diálogo también establece importantes límites entre los vivos y los muertos:
Sacan, pues, el jugo de la hoja, y le cortan al muerto las uñas y los cabellos que tiene encima de la frente, y lo reducen a polvo entre dos piedras, lo cual mezclan con el jugo de dicha hierba y lo dan a beber al muerto por la boca o por la nariz y, haciendo esto, preguntan al muerto si el médico fue ocasión de su muerte y si guardó la dieta. Y esto se lo preguntan muchas veces, hasta que al fin habla tan claramente como si estuviese vivo; […] Y estando así, lo interrogan como ya se ha dicho antes: el cual responde que no sabe nada. Y esto se lo preguntan diez veces y de allí en adelante ya no habla más. Le preguntan si está muerto; pero él no habla más que estas diez veces. (38-39, mi énfasis)
La oralidad también sirve como modo de negociación entre lo humano y lo sagrado:
Los [cemíes] de madera se hacen de este modo: cuando alguno va de camino dice que ve un árbol, el cual mueve la raíz; y el hombre con gran miedo se detiene y le pregunta quién es. Y él le responde: «Llámame a un behique y él te dirá quién soy». Y aquel hombre, ido al susodicho médico, le dice lo que ha visto. Y el hechicero o brujo corre en seguida a ver el árbol de que el otro le ha hablado, se sienta junto a él, y le hace la cohoba como antes hemos dicho en la historia de los cuatro hermanos. Hecha la cohoba, se pone de pie, y le dice todos sus títulos, como si fueran de un gran señor, y le pregunta: «Dime quién eres, y qué haces aquí, y qué quieres de mí y por qué me has hecho llamar. Dime si quieres que te corte, o si quieres venir conmigo, y cómo quieres que te lleve, que yo te construiré una casa con una heredad». Entonces aquel árbol o cemí, hecho ídolo o diablo, le responde diciéndole la forma en que quiere que lo haga. (41, mi énfasis)
Aunque la crítica ha examinado la Relación de Pané como una traducción imperfecta entre oralidad y escritura, mi enfoque radica en cómo cada participante concibe la memoria/historia de su comunidad. Pané, si bien cuestiona las «creencias satánicas» indígenas, me permite argumentar que estos pasajes revelan una forma de interactuar con el mundo mediada por la relacionalidad dialógica como base de la memoria histórica. Gran parte del valor de los relatos de Pané reside en que transmiten las experiencias vividas de individuos indígenas a través de escenas dialógicas. En ellas, los sujetos indígenas expresan una comprensión compartida del mundo, que entrelaza los orígenes de la humanidad, la muerte y lo sagrado con su experiencia actual.
A medida que avanza la narrativa, el papel de Pané evoluciona: deja de ser un mero receptor de historias indígenas para entablar un diálogo con sus informantes, presenciando prácticas religiosas que apenas comprende. En la segunda parte de la Relación, Pané presenta su propia experiencia como testigo, junto con el lente evangélico, para superar dos obstáculos cruciales en su proyecto etnográfico y testimonial: su limitado dominio de las lenguas indígenas y la inherente inconmensurabilidad entre los sistemas de conocimiento alfabético y oral presentes en su texto. Sin embargo, como ocurre en muchas otras relaciones, su relato lo transforma gradualmente en testigo de la destrucción de la conquista, especialmente al transmitir la perspectiva indígena sobre Colón y sus hombres:
Y dicen que este cacique afirmó haber hablado con Yucahuguamá, quien le había dicho que cuantos después de su muerte quedasen vivos, gozarían poco tiempo de su dominio, porque vendría a su país una gente vestida, que los habría de dominar y matar, y que se morirían de hambre. Pero ellos pensaron primero que éstos habrían de ser los caníbales, mas luego, considerando que éstos no hacían sino robar y huir, creyeron que otra gente habría de ser aquella que decía el cemí. De donde ahora creen que se trata del Almirante y de la gente que lleva consigo. (48, mi énfasis)
La afirmación persistente de Pané de que simplemente transmite las palabras exactas de sus informantes indígenas —»Como lo compré, así también lo vendo» (45)— contiene un gesto desafiante. Sostengo que esta insistencia se deriva de su papel como testigo comprometido en diálogo directo con las comunidades indígenas de la Hispaniola. Considerando los importantes desafíos metodológicos y las oportunidades para extraer narrativas orales de fuentes coloniales escritas, la obra de Pané ofrece un caso de estudio interesante. Demuestra poderosamente cómo las tradiciones orales no solo están inscritas en las textualidades coloniales, sino que las transforman activamente, incitándonos perpetuamente a cuestionar los problemas de transmisión, interpretación y las limitaciones lingüísticas e ideológicas inherentes de la perspectiva colonizadora.
En la próxima entrega de esta columna meditaré sobre cómo la historia oral nos ayuda a leer los Infortunios de Alonso Ramírez (1690) de Carlos de Siguenza y Góngora desde nuevas ópticas.
*Este ensayo fue presentado como la plenaria inaugural de la conferencia de la Association for Spanish and Portuguese Historical Studies que se llevó a cabo en College Park del 5-8 de junio de 2025. Agradezco a los organizadores—Alejandro Cañeque, Miguel Valerio y Eyda Merediz—por esta amable invitación.
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